Xhihadi
Zhvillimi modern i konceptit të xhihadit
Në qoftë se duam të kemi një ide të saktë dhe të plotë mbi çështjen se çfarë presupozojnë veprimet dhe sjelljet e muslimanëve, duhet të kemi parasysh tre burime të cilat duhet të merren në konsideratë: Së pari është Kur’ani dhe Suneti (thëniet e Profetit, veprat e tij apo veprimet që ai i ka miratuar), të cilat përmbajnë skeletin e kornizës ligjore për të gjithë individët muslimanë. Së dyti struktura tradicionale dhe kulturore të cilën muslimanët e kanë zhvilluar përgjatë historisë së tyre dhe së treti idetë dhe pikëpamjet që një njeri që i shikon këto gjëra nga jashtë mund të krijojë dhe të cilat ndryshojnë në varësi të nivelit të njohjes dhe studimit nga ky vëzhgues. Në përgjithësi ndryshimet midis këtyre tre faktorëve themelorë nuk merren në konsideratë, prandaj bëhet e vështirë për të dalluar se cilat libra rrjedhin nga natyra origjinale e fesë, cilat janë rezultat i njohjes së kufizuar të atyre që e praktikojnë fenë dhe ndikimin e saj në ngjarjet e tyre historike dhe së fundi cila është shkaktuar nga vëzhgimi i pakujdesshëm dhe njohuritë e mjaftueshme, të cilat i hapin udhë përpjekjeve. Në të kaluarën jo shumë të largët të mbushur me luftëra për pavarësi kundër kolonializmit, që përfshijnë 80 % të botës së pushtuar Islame, termi xhihad aktivizoi një energji madhështore njerëzore e cila më parë kishte qenë e ndrydhur. Dijetarë Islamë dhe udhëheqës të cilët qenë të gatshëm të përfitonin nga efekti i mëvonshëm i kësaj energjie, e shpallën xhihadin si armë që mund të përdorej kundër kolonializmit. Në Kaukaz, në Indi dhe në Lindjen e Mesme të pushtuar, kur lufta kundër okupatorëve u intensifikua, xhihadi u përdor si mekanizëm vetëmbrojtjeje dhe si një kornizë e cila përcaktonte legjimitetin e luftës. Natyrisht lëvizja e xhihadit u drejtua kundër “forcave perëndimore” të cilat ishin “fuqia pushtuese”, përcaktimi negativ i të cilave në fe dhe në literaturën politike bënte që ata të mbanin mbi vete përcaktimin e “të tjerëve”; si figurë ndaj së cilës duhej të luftohej. Nga ana tjetër, kjo gjë krijoi një paragjykim të fortë në perëndim ndaj xhihadit, i cili zëvendësoi këndvështrimin e veçantë që ata kishin patur ndaj muslimanëve dhe i cili ishte krijuar nga lidhjet e tyre historike.
Ashtu si brezat e parë Islamë të shekullit të XIX-të, të cilët formuluan projektin e Islamizmit si një lëvizje intelektuale dhe politike, këta liderë ndoqën ixhtihadin (përdorimi i arsyes për të gjetur një ligj të përshtatshëm në një çështje jo të lidhur direkt me Kur’anin), për kthimin në Kur’an dhe në burimet origjinale të besimit. Ata i kushtuan rëndësi të madhe xhihadit dhe zgjimit të shpirtit të tij. Por ajo që njihej nga xhihadi u ripërcaktua në një formë tjetër konceptuale si rezistencë kundër kolonializmit; termi xhihad u përdor pragmatik për nxitjen e motivimit fetar, i cili ishte i nevojshëm në aspektin ekonomik, shkencor dhe teknologjik. Një kuptim tjetër i xhihadit u has kur u bashkua me përcaktimin e ri, i cili solli në çrrënjosjen e plogështisë që kishte mbërthyer shoqërinë për një kohë të gjatë dhe i cili qe shkak për fillimin e një lëvizjeje, e cila kishte për objektiv zgjimin intelektual, social dhe material. Ashtu si uji i ndenjur i cili qëndron i palëvizshëm, në të njëjtën mënyrë, edhe jeta shoqërore bie në letargji ku ndalon së lëvizuri.
Xhihadi u konsiderua një burim shpirtëror, i cili i bënte thirrje për veprim energjisë shpirtërore, një burim transformues dhe shumëfishues energjish për lëvizje të reja shoqërore dhe në flakën e kolonializmit të vjetër, u zbatuan projekte dinamike sociale, duke u bazuar në këtë energji.
Në kundërshtim me këto përpjekje të zellshme, orientalistët perëndimorë nuk e morën këtë lëvizje tejet të rëndësishme si një lëvizje që ka të bëjë me kohët moderne, që rinovon konceptin e xhihadit me konsideratë. Ata e konsideruan xhihadin si propagandë fetare e cila ishte një kërcënim për njerëzimin, si diçka të ngjashme me konceptin evropian të kryqëzatave, si terror i cili synonte arritjen e qëllimeve të caktuara politike apo si fanatizëm i verbër i nxitur nga zelli fetar.
Vendi i xhihadit në terminologjinë themelore Islame
Islami i cili i pranon traditat e tjera fetare si Judaizmi dhe Krishtërimi si mesazhe të shenjta të cilat janë shpallur përpara tij, ka disa “terma kyçe” në themelin teologjik të ekzistencës, dijes dhe moralit. Këto terma kyçe të cilat përbëjnë bazën e besimit Islam, konsistojnë në Teuhid-in (besimin në Njësinë Absolute të Zotit), Risalet-in (komunikimi i mirë me njerëzimin nëpërmjet një të dërguari), Ahiret-in (jeta e përhershme pas vdekjes) dhe ca terma të tjera që kanë lidhje me këto. Edhe pse xhihadi nuk është një nga shtyllat e besimit, megjithatë ai është një nga termat bazë që na ndihmon për të kuptuar aspektet individuale dhe shoqërore të Islamit. Luftërat ushtarake dhe politike që muslimanët bënë kundër jomuslimanëve përgjatë historisë, kanë çuar në disa diferenca kuptimore në konceptin e xhihadit, sikurse edhe në disa koncepte të tjera. Këtu mund të thuhet se lëvizjet historike dhe mënyra e qeverisjes kanë luajtur një rol kyç, p.sh. termi sadaka (lëmoshë) në fakt është i lidhur me termin tasadduk (dhënia e lëmoshës) dhe shpesh me idenë e “një ndihme financiare vullnetare” apo “taksë e detyruar” në të njëjtën kohë. Në të vërtetë, kuptimi i saj është transformuar në “shumë të vogël prej të hollash e dhënë ndaj një të varfëri apo lypësi në bazë vullnetare”.
Në mënyrë të ngjashme, termi xhihad ka ndryshuar kuptimin duke nënkuptuar luftën që bëhet për çështje të besimit dhe që ka si rezultat pushtimin e tokave duke iu shmangur kuptimit që i jepej në tekstet kryesore fetare me të cilët ka lidhje dhe mënyrës se si muslimanët e parë e kuptuan atë. Por në të vërtetë, xhihadi ka një kuptim më të gjerë, të shtrirë edhe në koncepte dhe domethënie të tjera, sikurse termi infak (dhënia e pasurisë). Infaku si term përfshin të gjitha konceptet e mëposhtme si: sadaka-ja (dhënia vullnetare apo e detyrueshme e një ndihme financiare apo lëmoshe), zekat-i (taksë të cilët muslimanët duhet ta paguajnë nga pasuria në ar, argjend apo mallra tregtare, bagëti etj.), ushri (1/10 apo 1/20 e vlerës së produkteve bujqësore), haraç-i (taksë që u merret atyre që punojnë tokat që i përkasin shtetit), humus-i (një taksë prej 1/5 e vlerës së mineraleve apo metaleve që zotëron personi). Që të gjitha janë kuptime të ngjashme të cilat përqendrohen tek dhënia e taksave dhe të cilat qëndrojnë të gjitha nën ombrellën e fjalës infak, por që nuk kanë një kuptim specifik sipas llojit të aktivitetit ekonomik, industrial, apo tregtar të cilës i takojnë.
Duke e parë xhihadin nga një aspekt i kuptimeve të ndryshme të tij, ne mund të vërejmë se ai përmban brenda edhe koncepte të tjera, si kital-i (beteja), muharabe (luftë në zhvillim e sipër), isjan (rebelim), xhalab (konflikt). Për më tepër arabishtja është mjaft e pasur dhe mund të shprehë çdo veprim apo gjendje me fjalë të ndryshme. Kital nënkupton luftë në proçes, ndërsa muharaba është një gjendje lufte mes dy grupeve. Sikur xhihadi të kishte nënkuptuar thjesht “vrasjen” dhe “luftën”, nuk do të kishte qenë nevoja të përdoreshin fjalë si kital dhe muharaba në Kur’an.
Baza e shprehjes
Nëse ne përpiqemi ta përkufizojmë xhihadin duke respektuar strukturën e kuptimit të tij të vërtetë, ne mund të thonim se “Xhihadi është një përpjekje që qëndron ndërmjet njerëzimit dhe Zotit”.
Në këtë përcaktim, njerëzimi, Zoti dhe pengesat janë të gjitha terma bazë. Në analizën përfundimtare njerëzimi nënkupton individin. Individi është produkt i besimit të tij, i historisë dhe i ambientit social-kulturor. Por nëse dikush dëshiron, mund ta çlirojë veten nga të qenurit skllav i besimeve false, duke e çliruar veten gjithashtu edhe nga të qenurit i hallakatur si një gjethe mes rrymave të rastit. Islami është feja përfundimtare e shpallur nga Zoti dhe ai u shpall nëpërmjet Profetësisë së Muhamedit (paqja dhe bekimi i Zotit qofshin mbi të). Nga ana tjetër, ekzistojnë pengesat që shtrihen në një shkallë të gjerë të cilat burojnë nga pasionet e brendshme të individit, që çojnë në kufizimet e vendosura në lirinë e besimit e të ndërgjegjes dhe në dhunë e në mohim të të drejtave sociale.
Prandaj është e mundur të flitet për dy dimensione bazë të xhihadit, një fjalë që rrjedh nga rrënja “xhehd”, e cila do të thotë përpjekje ose betejë. E para është përpjekja shpirtërore dhe morale, e cila duhet të bëhet për të lehtësuar kufizimet dhe pengesat të cilat burojnë nga bota e brendshme e individit dhe nga natyra; e dyta është shuma e gjithë aktiviteteve në të cilat njeriu duhet të angazhohet në mënyrë që të bëjë të mundur lindjen e një lëvizjeje sociale, ku feja të komunikohet dhe praktikohet lirisht. Në të dy rastet, njeriu duhet të përpiqet maksimalisht në këtë betejë për ta çliruar njerëzimin në të dy botët, në të brendshmen dhe në atë të jashtme.
Islami i cili është qëllimi i botës fetare dhe veprave të individëve, do të thotë përveç kuptimit që ka në bazë të kornizës konkrete të ideologjisë dhe ligjeve, nënshtrim ndaj Zotit, paqe, shpëtim, shëndet dhe mirëqenie. Këto koncepte janë përcaktimet e zakonshme të pothuajse të gjitha feve, prandaj Kur’ani duke iu referuar profetit Ibrahim si paraardhësi i tre besimeve fetare monoteiste, e quan atë musliman. Nga kjo nxjerrim se ai ishte një profet i cili iu nënshtrua vullnetit të Zotit, nga i Cili përfitoi qetësinë e brendshme shpirtërore dhe paqen në botën e jashtme; ai ishte një profet i zgjedhur i cili dha një shembull praktik në vendosjen e një paqeje sociale në jetën e përditshme. Nënshtrimi ndaj Zotit kërkon të jetuarit në silm. Silm do të thotë të jetosh në paqe me Zotin, natyrën, njerëzit e tjerë dhe me vetveten; është “një e pandarë” dhe se diferencat gjenden në rregulla dytësore apo të dorës së tretë. Këto diferenca janë si pasojë e rrethanave historike por që nuk cënojnë parimet bazë të fesë. Kjo aludon për faktin se në rrënjët e nënshtrimit ndaj Zotit, qëndron bashkimi i ekzistencës, njerëzimit dhe historisë. Kështu që në mesazhet e të gjithë profetëve, që nga i pari e deri tek i fundit, mund të vërehet një ndryshim i vazhdueshëm i përqendruar në çështjet dytësore, por që nuk prekin thelbin e mesazheve dhe që mbeten gjithmonë në plan të dytë.
Fakti që xhihadi rrjedh nga termi xhehd tregon gjithashtu lidhjet e kësaj fjale në fjalën ixhtihad e cila rrjedh nga e njëjta rrënjë. Kuptimi i ixhtihadit është: një person që është i pajisur me dije shkencore dhe intelektuale, i cili bën përpjekje të gjykojë duke u bazuar në fragmentet e marra në Kur’an dhe Sunet. Xhehdi në këtë rast zëvendësohet nga një fjalë tjetër asl (burim legjitim dhe i vërtetë, p.sh., Kur’ani dhe Suneti) dhe nga një usul (metodë) e veçantë që tregon përpjekje shkencore dhe intelektuale. Muxhahede e cila rrjedh nga e njëjta rrënjë, tregon më tepër se sa përpjekje individuale të një personi, përpjekjen e tij morale për pastërti shpirtërore, duke frenuar nefsin, egon (muxhahede me qenien fizike). Nëse e kuptojmë ixhtihadin si të qenit një përpjekje intelektuale, si aktivitet njerëzor dhe në veçanti si ligj (jurisprudenca islame ose fikhu), ne gjithashtu mund ta konsiderojmë muxhaheden si të qenit një metodë dhe rrugë e Tasavufit (Sufizmit Islam).
Pasuria etimologjike e fjalës xhihad tregon më së miri pasurinë e situatave njerëzore në të cilat përvoja e jetës sonë shfaq vetveten. Pa dyshim jeta nuk përbëhet vetëm nga luftëra dhe beteja. Megjithatë ne nuk duhet të harrojmë që forca e zemërimit dhe e së keqes të cilën e posedojmë në subkoshiencën tonë, mund të na udhëheqë drejt rrugës së gabuar në të cilën ne mundohemi të justifikohemi nga rrethanat. Prandaj duhet të jemi të përgatitur për këtë. E rëndësishme është që ne t’i mbajmë nën kontroll këto dy forca të brendshme, nën kontrollin e mendjes, e cila të jetë e ndriçuar nga drita hyjnore e zemrës, si p.sh., forca e intelektit, në mënyrë të tillë që t’i drejtojë këto forca drejt qëllimeve të mira dhe të ligjshme. Kjo është beteja më e madhe e cila shprehet nga fjala muxhahede.
Dimensioni bazë i xhihadit që përqendrohet tek bota e brendshme e individit, shpreh luftën kundër dëshirave të nefsit (egos së brendshme). Nefsi si koncept bazë i nxjerrë nga literatura islame në origjinalin e tij, do të thotë errësirë e dendur. Ajo që shprehet me këtë term është ekstreme ndaj natyrës fizike të qenies sonë. Ambiciet, rendja pas kënaqësive trupore, kënaqësitë materiale, udhëzimi për këtë botë dhe dhënia rëndësi vlerave dhe dëshirave materiale derisa ato të bëhen idhuj, janë karakteristikat kryesore të nefsit.
Njerëzimi ka një natyrë të dyzuar. Njëra anë e kësaj natyre është natyra materiale dhe tjetra është natyra shpirtërore. Shtëpia e kësaj të fundit është zemra, kurse e natyrës, materialja, të cilat janë pasionet tona dhe dëshirat (nefsi). Qëllimi i krijimit të njerëzimit është vetëm vënia e natyrës shpirtërore mbi atë materiale. Liria e cila duhet të arrihet përmes xhehdit dhe muxhahedes, është arritje e fuqisë për të kontrolluar natyrën tonë materiale.
Zoti Vetë krijoi spermën njerëzore me ‘duart’ e Tij në formën më të mirë. Ai na injektoi neve pjesë nga Shpirti i Tij, duke na dhënë shumë cilësi si p.sh., vetëdijen për gjithçka që ekziston dhe duke na treguar rrugën e drejtë nëpërmjet të dërguarve. Thelbi i krijimit është që ne jemi shërbëtorë të Zotit në mënyrën më të mirë të mundshme. Rrënja e këtij perfeksioni apo rezultati i përftimit të këtij niveli gjendet në transformimin në insani kamil, një qenie e pjekur dhe perfekte, një njeri i cili posedon nivelet më të larta të pjekurisë morale dhe shpirtërore. Esenca hyjnore që është prezente tek njerëzimi, na fton për tek Zoti, në Parajsë. Ky është vendi që u takon njerëzve. Natyra materiale e cila është fusha e nefsit, nga ana tjetër i fton njerëzit për në Tokë, në nivele të ulëta. Njerëzimi është frut i pemës së ekzistencës, krijimit më të përsosur. Nëse ne dëshirojmë, me vullnet, me ndihmën dhe fuqinë e Zotit, mund të luftojmë kundër së keqes në të cilën na nxit nefsi dhe mundet pastaj të arrijmë të kuptojmë qëllimin e krijimit. Një emër tjetër i kësaj beteje që ka lidhje me xhihadin është edhe muxhahede.
Në përputhje me Islamin, kjo përpjekje shpirtërore njihet si xhihadi i madh. Sipas transmetimeve, Profeti (paqja dhe bekimi i Zotit qofshin mbi të), pas kthimit nga lufta e Bedrit u tha shokëve fitimtarë: ‘Ju keni ardhur nga xhihadi i vogël në xhihadin e madh’. Kur ata e pyetën ‘Çfarë është xhihadi i madh?’ ai u përgjigj: ‘Është xhihadi kundër nefsit’ (Axhluni, Keshful Hafa, 1, 45). Raportohet gjithashtu që ai të ketë thënë: ‘Luftëtarë të vërtetë (muxhahidinë) janë ata që luftojnë kundër nefsit të vet’. (Tirmidhiu, “Fedailu’l Xhihad”, 2)
Ky dimension i brendshëm i Xhihadit ka rëndësi jetike. Njerëzit të cilët nuk kanë luftuar kundër të keqes brenda vetes së tyre, njerëzit që kanë dështuar në kapërcimin e pengesave që ndodhen në rrugën e pjekurisë morale dhe shpirtërore, nuk mund të mendohet se janë në gjendje të bëjnë përpjekje të suksesshme dhe të frytshme për t’i udhëhequr të tjerët për në botën tjetër përmes rrugës së drejtë. Në këtë kuptim, xhihadi nënkupton luftën më të madhe në të cilën angazhohet një individ në rrugën drejt pastërtisë shpirtërore, pra kontrollin e nefsit dhe disiplinimin e vetvetes duke respektuar virtytet morale. Meqenëse kjo është beteja më e vështirë nga të gjitha betejat, thuhet se: “Xhihadi kundër nefsit është Xhihadi më i madh”.
Ligji, lufta dhe Xhihadi
Për sa kohë që kuptimi i xhihadit të mbetet i pasqaruar, do të ketë një konsideratë të gabuar se muslimanët e aprovojnë luftën e bërë me qëllim që popujt e tjerë të konvertohen në Islam, apo që xhihadi është një koncept i politizuar me qëllim përmbushjen e synimeve politike, duke u bazuar tek dhuna dhe terrori dhe duke marrë miratimin nga Islami. Media perëndimore shpesh shfaq akte dhune dhe terrori të cilat janë të nxituara politikisht, duke i etiketuar si shembuj të “xhihadit islamik” modern.
Këtu, mënyra më e mirë për të shmangur keqkuptimet është bërja e dallimit midis luftës, e cila është siç përmenda më lart, një temë e ligjeve ndërkombëtare dhe e cila ndodhet gjithmonë në agjendën e marrëdhënieve ndërkombëtare (siç janë luftërat aktuale); dhe xhihadit i cili ka një kuptim shumë më të gjerë. Një nga aspektet e xhihadit është padyshim lufta. Kur bën listën e katër funksioneve klasikë dhe natyrorë të shtetit, juristët hanefi (shkolla hanefi është shkolla më e madhe Islame e mendimit), me konsensus përfshinë edhe xhihadin. Sipas tyre, katër detyrat themelore të një shteti janë: sovraniteti vetjak dhe vënia në zbatim e tij (ka lidhje me praktikimin e faljes së xhumasë), mbledhja e taksave dhe shpenzimi i tyre në shërbime të veçanta dhe të pandashme, mbrojtja e jetës private dhe pavarësia e gjykatave si dhe e fundit mbrojtja e atdheut (shpallja e xhihadit). Juristët hanefi (mendonin se mbrojtja e atdheut duhet të jetë në duart e shtetit, nën etiketimin e xhihadit). Kjo nuk ka kuptimin luftë e vazhdueshme si në sistemin marksist apo si në konceptin e “luftës derisa e tërë bota të pranojë superioritetin e një race të veçantë”. Përkundrazi, autoritetet administrative hanefi treguan se lufta mund të jetë vetëm e bazuar në ligjet themelore të ekzistencës dhe me qëllim vetëm vendosjen e rregullit. Fakti që detyra e shpalljes së luftës është vetëm në dorë të shtetit, tregon se janë vetëm autoritetet më të larta të një vendi ato që mund të deklarojnë një luftë ndaj një vendi tjetër dhe se individët, grupet civile, komunitetet apo grupimet politike, nuk mund të shpallin luftë nga mendja e tyre në emër të xhihadit.
Në kundërshtim me këtë fakt të qartë i cili është i sanksionuar me ligj, Hans Kruse e përcakton xhihadin si “një luftë e vazhdueshme midis komunitetit Islam dhe jomuslimanëve”. Nuk është e qartë se nga e ka nxjerrë ai këtë konkluzion; nga studimi i shembujve historikë apo i bazuar në burimet themelore të Islamit. Në të vërtetë kur studiohen realisht këto burime, asgjëkundi nuk mund të gjendet “xhihadi i vazhdueshëm” i cili nënkupton kital-in apo luftën. Ai nuk është një detyrë që duhet të kryhet me çdo kusht (farz) të cilës duhet t’i nënshtrohen të gjithë muslimanët. Kufijtë e një vendi Islam mbrohen nga forcat e armatosura të cilat janë ushtria zyrtare e vendit. Juristët e parë nga shokët e Profetit (sahabët) si Abdullah ibn Omer, Amr ibn Dinar dhe Sufjan Thevri, kishin që të gjithë këtë mendim. Pra sipas tyre nëse kufijtë e tokës Islame janë të paprekura, lufta e humb domosdoshmërinë e saj, nuk është më e detyrueshme dhe e nevojshme.1
Lidhja e xhihadit me luftën mund të gjendet të fokusimin e të luftuarit në një rrugë shpirtërore për të arritur pjekurinë shpirtërore, si dhe në pritjen e shpërblimit vetëm nga Zoti. Njerëzit të cilët janë duke luftuar në këtë rrugë, marrin pjesë vetëm në luftëra të drejta dhe legjitime, duke dhënë jetën për lirinë dhe pavarësinë, sepse ky akt është i aprovuar nga Zoti si një kauzë e shenjtë. Një person që vdes duke mbrojtur besimin, pasurinë, nderin, shëndetin mendor e fizik apo jetën, konsiderohet “martir” (shehid). Xhihadi nuk është ashtu siç thotë orientalisti Joseph Schact “një luftë e shenjtë e cila vë përballë Dar al Islam (vendet e Islamit) kundër Dar al Harb (vendet joislame) dhe e cila është e sigurtë se do të vazhdojë derisa e tërë bota të konvertohet në Islam dhe të bjerë nën ndikimin Islamik”. (Schact 1997, fq.139). Ne duhet të bëjmë të qartë se koncepti i Luftës së Shenjtë është krejtësisht një koncept perëndimor dhe se për një arsye apo për një tjetër, në vend që ata ta trajtojnë xhihadin sipas kuptimit dhe vendit të vërtetë që ai zë në Islam, disa intelektualë perëndimorë janë përpjekur ta paraqesin xhihadin sipas sistemit të tyre të njohjes dhe konceptimit, prandaj kanë tendencën ta paraqesin xhihadin si luftë të shenjtë. Për më tepër, Schact qartazi ngatërron “Luftën e shenjtë” me luftërat ushtarake të cilat kryhen vetëm ndërmjet shteteve. “Lufta e Shenjtë” është një koncept i cili është i huaj në kuptimin politik dhe ushtarak të muslimanëve. Lufta, e padëshiruar ashtu siç është përherë, është një formë e ndryshme e politikës. Xhihadi në një sens të veçantë, mund të bëhet vetëm nga fuqitë shtetërore që janë autoritetet publike legjitime. Qëllimi i një lufte të tillë mund të jetë vetëm përfitimi i një rezultati të drejtë dhe të merituar dhe kjo mund të bëhet vetëm në kufijtë e legjitimitetit. Mevlana Xhelaleddin Rumiu ka thënë: “Lufta është një detyrim me qëllimin për t’ua marrë shpatat nga duart shtypësve”. Islami kurrë nuk përdor mbiemrin “e shenjtë” për luftën, përkundrazi në Kur’an thuhet se lufta gjithmonë është një e keqe për njerëzimin (2:216) si dhe është e përcaktuar në Islam që rezultatet duhet të arrihen me mjete paqësore. Nuk thuhet askund në Islam që e tërë bota duhet të bëhet muslimane. Kur’ani thotë qartë se “Jo të gjithë do të besojnë” (12:106). Një individ mund të gjejë rrugën e drejtë dhe shpëtimin vetëm përmes vullnetit të Zotit dhe nëpërmjet udhëheqjes së Tij. Edhe pse përpjekjet personale janë të rëndësishme dhe të nevojshme, besimi është një privilegj hyjnor. Duke qenë kështu është e pakonceptueshme që dikush ta arrijë shpëtimin apo të hyjë në besim me forcë. Kur’ani i flet Profetit dhe nëpërmjet tij të gjithë besimtarëve në këtë mënyrë:
“E ti pra këshillo se je vetëm përkujtues. Ti ndaj tyre nuk je mbizotërues” (88:21-22)
Parimi themelor është ai i mëposhtëm:
“Nuk ka dhunë në fe” (2:256)
Në të kundërt, një nga shkaqet legjitime të luftës është vendosja e lirisë së besimit dhe ndërgjegjes së individit dhe Zotit. Nëse ne si qenie njerëzore kemi ndonjë përgjegjësi në këtë fushë, ajo është përgjegjësia e heqjes së këtyre pengesave. Por nëse një shtet e ka garantuar me kushtetutë lirinë e besimit, atëherë nuk ka persekutim dhe pengesa për njerëzit në zgjedhjen e një feje të caktuar. Regjimet shtypëse jo vetëm pengojnë lirinë e besimit fetar, ndërgjegjes dhe shprehjes së vendimit të lirë, por ato mund të bëjnë gjithashtu moral. Lufta për liri dhe drejtësi kundër regjimeve të tilla shtypëse është një nga qëllimet morale të xhihadit. Profeti Muhamed (paqja dhe bekimi i Zotit qofshin mbi të), duke e bërë të qartë qëllimin e xhihadit ka thënë:
“Të folurit me fjalë të drejta dhe të vërteta ndaj një ligjvënësi shtypës është Xhihadi më i madh”.2
Garantimi i lirisë së besimit dhe ndërgjegjes, posedimi i të drejtës për të jetuar në atë mënyrë që secili dëshiron dhe institucionalizimi i drejtësisë në një mënyrë të tillë, që çdo kush të mund të përfitojë, janë norma nga të cilat mund të përfitojnë jo vetëm muslimanët por gjithashtu edhe jomuslimanët. Si një parim bazë, ekzistenca e më shumë se një besimi dhe të jetuari përcakton kornizën e përgjithshme të pluralizmit. Zoti nuk dëshiron që të gjithë njerëzit të jenë ekzaktësisht njëlloj, sikur të kishin dalë nga i njëjti kallëp. Ka diferenca mendore mes njerëzve të cilat ne lejojmë të dallojmë se cila bashkësi është më e mirë se të tjerat. Pa dyshim që do të ketë diskutime teologjike dhe që rrjedhin nga ndryshimet e sistemeve përkatëse të të jetuarit dhe të besuarit në mes feve të ndryshme. Por këto nuk duhet të bëhen shkaqe për luftëra. Zoti është ai që do të gjykojë mbi çështjet për të cilat debatojnë njerëzit dhe komunitetet mes tyre. Ajo që na takon të bëjmë në këtë botë është përgatitja ose kompletimi i vetvetes për të arritur tek e vërteta dhe e bukura.
Por është e pashmangshme që njerëzimi, i cili ka krahas këtyre virtyteve edhe një mënyrë lakmuese dominuese dhe destruktive, nuk do t’i përmbahet gjithmonë parimeve morale, do të lakmojë atë që nuk ka të drejtë të ketë dhe do të shkelë të drejtat e të tjerëve. Shkaqet e luftërave të drejta dhe të ligjshme mund të ekzistojnë vetëm në të tilla situata. Përveç luftërave mbrojtëse si dhe atyre kundër personave të cilët kanë qëllime djallëzore, është e mundur gjithashtu të deklarohet luftë edhe për vendosjen e lirisë së besimit dhe ndërgjegjes, si dhe për vendosjen e lirive dhe të drejtave themelore të njeriut. Një botë e lirë nga armët dhe tmerri i luftës është bota e shumëdëshiruar; një ideal i mrekullueshëm. Por faktet historike dhe ajo çfarë paraqet jeta e përditshme tregojnë se ne jemi shumë larg nga ky ideal. Rrjedhimisht ne do të na duhet të bashkëjetojmë këtë tmerr të vazhdueshëm. Nëse ka për t’u paraqitur rasti, ne kemi për ta bazuar luftën më së shumti në moral dhe në themele të drejta. Islami e ka pranuar faktin e luftës jo si një detyrë themelore, por si një eventualitet të paevitueshëm dhe që buron nga rrethanat.
Institucioni i lirisë së besimit dhe ndërgjegjes si dhe mbrojtja e vendeve të adhurimit janë përmendur në Kur’an në këtë mënyrë:
“Ata të cilët vetëm pse thanë: “Allahu është Zoti ynë” u dëbuan nga shtëpitë e tyre pa kurrfarë të drejte. E sikur Allahu të mos i zmbrapste me disa të tjerë, do të rrënoheshin manastiret, kishat, sinagogat dhe xhamitë në të cilat përmendet shumë emri i Allahut.” (22:40)
Folja “def” (zmbraps) në këtë ajet rrjedh nga rrënja d-f-a, një nga kuptimet e së cilës është lufta. Por nuk është e mundur ta kufizosh kuptimin e Xhihadit në sensin e betejës (mukatele) aktuale. Meqenëse folja e mësipërme ka kuptimin “të çlirohesh nga diçka”, ajo nënkupton rezistencën ndaj të gjitha llojeve të shtypjes ideologjike dhe politike. Angazhimi në beteja politike dhe ligjore për të garantuar lirinë e besimit dhe ndërgjegjes në një vend, përpjekja për lehtësimin dhe heqjen e shtypjes ndaj popullit, bërja e përpjekjeve intelektuale për këtë qëllim, ndërgjegjësimi i njerëzve dhe zgjimi i reagimit qytetar, bërja e platformave që do të çojnë në këto rezultate të pritura dhe qenia pjesëtar i këtyre përpjekjeve janë që të gjitha brenda kuptimit të fjalës “def”.
Si mundet një fe e cila bën thirrje për reagim (duke marrë parasysh edhe rrezikun e luftës) kundër tiranisë edhe për jomuslimanët, kjo fe të shihet si shkak i legjitimuar i konvertimit me forcë të njerëzve në Islam, apo si dhunë dhe terror ndaj njerëzve të pafajshëm?
Në histori ka shembuj që tregojnë për vëmendjen e treguar nga Islami ndaj jomuslimanëve. Pas përfundimit të një lufte të egër me mongolët, muslimanët vendosën kushtin që robërit jomuslimanë (që ishin nënshtetas të një vendi musliman), të cilët kishin rënë në duart e mongolëve, duhet të liroheshin. Kjo ishte një situatë e pazakontë saqë komandanti mongol Kutllu Shah e pyeti Ibni Tejmijen, negociatorin dhe kreun e delegacionit musliman: “Çfarë doni të thoni me këtë? Mos doni të thoni që ju do të vendosni të luftoni nëse ne nuk i lirojmë robërit kristianë dhe hebrenj?” Ibni Tejmije u përgjigj: “Po, është pikërisht kjo ajo që kemi ndërmend të bëjmë”. Nga kjo nxjerrim se muslimanët duhet të luftojnë për lirinë e jomuslimanëve me të cilët ata kanë bërë marrëveshje; ky është xhihad në rrugën e Zotit.3
“E kur të kalojnë muajt e shenjtë, luftojini paganët kudo që t’i gjeni, robërojini dhe ngujojini ata e vendosni pritë në çdo shteg. Nëse ata pendohen, falin namazin dhe japin zekatin, atëherë lëshojuani rrugën, se vërtet Allahu fal dhe është mëshirues”. (Teube, 9:5)
Ky ajet, ashtu siç theksohet edhe në katër ajetet e para të kësaj sureje, flet rreth situatës në të cilën janë ezauruar të gjitha mundësitë e marrëveshjeve dhe negocimeve, kur të gjithë lidhjet diplomatike janë këputur dhe kur në horizont shfaqet lufta e pashmangshme. Në ajetin e katërt të kësaj sureje thuhet:
“Mos i vritni ata njerëz nga paganët me të cilët keni lidhur marrëveshje, të cilët nuk i janë shmangur asaj dhe nuk kanë ndihmuar askënd kundër jush”. (Teube, 9:4)
Në ajetin e gjashtë urdhërohet që paganët të cilët kërkojnë strehë ose mbrojtje duhet të përjashtohen nga ndëshkimi. Shkurt këto ajete aplikohen vetëm në gjendje lufte.
Këtu duhet të sqarojnë se në çfarë kushtesh, lufta konsiderohet në proces, së bashku me vlerësimin e teorisë së luftës dhe me opinionet e fesë për këtë.
Siç theksova në fillim, lufta është një gjendje konflikti ushtarak e cila rrjedh nga ndryshimet e pikëpamjeve politike dhe nga mosmarrëveshjet. Ajo ka natyrë “sekulare” (të ndarë nga feja). Gjenerali prusian Clausevitz e përcaktonte luftën si “vazhdim i politikës me mjeta të tjera”. Lufta është një metodë e cila mund të përdoret për ta bërë popullin të pranojë një qëllim të caktuar politik, me anë të përdorimit të forcës.
Në përputhje me shumicën e juristëve islamë (xhumhur), parimi rastësor (il-let) i luftës në Islam është një sulm i armikut ndaj Islamit dhe tokave të muslimanëve.4 Shkaku i luftës përcaktohet në ajetin e mëposhtëm:
“Dhe lufta në rrugën e Allahut kundër atyre që ju sulmojnë dhe mos e teproni se Allahu nuk i do ata që e teprojnë.” (2:190)
Me fjalë të tjera parimi rastësor në Islam nuk është t’i bëjë jomuslimanët që të konvertohen në Islam. Nëse do të ishte kështu, të gjithë jomuslimanët do të luftonin dhe vriteshin pa bërë dallime burrë apo grua, fëmijë apo i rritur, fetar apo civil. Por nëse do të veprohej kështu do të “teprohej”, do të kaloheshin kufijtë gjë që ndalohet në ajet. Fakti është që edhe nëse janë në gjendje lufte me armikun, muslimanët nuk mund të vrasin gra, fëmijë, të moshuar, të aftë, klerikë apo civilë të cilët nuk janë duke marrë pjesë aktive në luftë.
Edhe në qoftë se armiku nuk do t’u përmbahet normave të përgjithshme morale dhe rregullave ligjore të vendosura, Islami nuk i përmbushet parimit “një sy në vend të një syrit”. Prandaj nëse grave muslimane do t’u ishte bërë keq në luftë, muslimanët nuk duhet t’ua kthejnë armiqve me të njëjtën monedhë. Në Islam, përdhunimi ka qenë “krim lufte” që kur u shpall Kur’ani në fillim të shekullit të shtatë. Por në “botën moderne” ky akt u konsiderua krim lufte vetëm në 2001. Në 1994, 50 mijë gra dhe vajza muslimane u përdhunuan, por vetëm tre ushtarë serbë u konsideruan fajtorë dhe u dënuan me burgim nga Gjykata e Hagës, dhe vetëm pas kësaj sentence komuniteti ndërkombëtar e pranoi përdhunimin e femrave nga ushtarët armiq si krime lufte. Këto rregulla ligjore rreth luftës ishin përcaktuar nga Profeti (a.s.) shekuj më parë dhe muslimanët kanë qenë të urdhëruar t’u binden atyre që atëherë e deri në ditët e sotme.
Duke marrë në konsideratë ligjet bazë dhe rregullat e Islamit rreth mënyrave të bërjes së luftës, si është e mundur të konsiderohen xhihadi dhe terrori (i cili shpie në marrjen e jetëve të njerëzve të pafajshëm dhe që është krim kundër njerëzimit) e njëjta gjë?
Kur ekzaminohet me kujdes, duke u nisur nga korniza e projektuar në Islam, vendosja e lidhjeve mes feve të ndryshme, shihet se është një veprim i bërë mbi bazën e respektit dhe të tolerancës; respektimi i hapësirës së shenjtë të secilit me mënyrat e ndryshme të të besuarit dhe me të drejtën e adhurimit duhet të konsiderohet si një veprim që duhet të çojë në mbrojtjen nga të gjitha llojet e shkeljeve dhe sulmeve. Ky parim i respektit reciprok duhet t’i nxisë fetë që të “kompletojnë” (të përpiqen për të bërë më tepër) dëshirat dhe qëllimet e mira (hajrin).
“Hajr” nga ana gjuhësore është një koncept i gjerë. Ai përmban vlera themelore si bukuria, morali drejtësia dhe mirësia. Ai bën thirrje për vendosjen e dialogut, bashkëpunimit, ndihmës reciproke, tolerancës dhe për konkretizimin e përpjekjeve për të arritur këto qëllime. Gjendja në të cilën ndodhemi sot, e bën të domosdoshme që ne të mos e vëmë theksin tek mospërputhjet mes feve por të përpiqemi që me ndjenjë të lartë përgjegjësie t’i përballojmë këto probleme me bashkëpunim nga të gjitha palët.
Referencat:
Ebu Sulejman, “The Theory of International Relations in Islam”, Istanbul, 1985
Ebu Zehra, Prof. Muhamed, “Islam’da Savas Kavrami” (Termi i Luftës në Islam), Istanbul, 1976
Peters, Rudolph, “Islam and Colonialism: Doctrine of Jihad in Modern History”, Istanbul, 1989
Schact, Joseph, “A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul Al Fiqh
Yaman, Ahmet, “Islam Devletler Hukuna Giris”, Istanbul, 1998
- Publikuar më .