Fenā fillāh (Auflösung in Gott) - Teil 1

Fenā fillāh (Auflösung in Gott)

Der Begriff fenā, Sich-Auflösen und Vergehen, der Gegenbegriff zu beqā, Fortbestehen und Weiterleben, ist eng verknüpft mit einigen anderen Begriffen bzw. Konzepten, die bereits in vorangegangenen Abhandlungen zum Sufismus in der Kategorie ‚Hügel des Herzens‘ in dieser Zeitschrift erörtert wurden.

Zum Beispiel definiert man die Reue, die man ablegt in der Absicht, ihr stets treu zu bleiben, als die Auflösung innerer Widerstände gegen das Eingestehen von Sünden (fenā mukhālefe). Die entscheidende Bedingung der Askese (zuhd) nennt man fenā huzūz, Auflösung der Gelüste und Genüsse. Der Gipfel der Treue und Zuneigung, fenā huzūz dareyn, wiederum kennzeichnet die Auflösung der persönlichen Erwartungshaltung hinsichtlich eines angenehmen Lebens in dieser wie auch in der kommenden Welt. Die geistige Abwesenheit (ghaybe) als Resultat von spiritueller Trunkenheit schließlich ist eine ganz offenkundige Auflösung (fenā zāhirī). Was jene Aspekte betrifft, die den Reisenden auf den Pfaden Gottes betreffen, handelt es sich bei all diesen Konzepten um Zustände die eine Grundhaltung, eine Empfindung und einen Genuss beschreiben; jene Aspekte hingegen, die das ehrwürdige Wesen Gottes, Seine Attribute und Namen betreffen, sind Manifestationen der Strahlen Seiner Einzigkeit in der Ordnung der Vielfalt. Diese Manifestation bewirken, dass der Reisende ein Leben in den Gezeiten von Sein und Nichtsein führt (sahq). Sein Dahinschmelzen vor der Existenz des Wahren wird als mahq bezeichnet. Und der Umstand, dass er wahrnimmt und genießt, dass seine Handlungen lediglich Schatten des Einen sind, der tut, was immer Er für geboten hält, wird mit dem Begriff tams charakterisiert.

Alle diese Begriffe stellen unterschiedliche Dimensionen von fenā oder der Auflösung, dar. Auf der einen Seite rufen sie uns die Tatsache ins Gedächtnis, dass alles andere als Gott lediglich ein Schatten Seiner wahrhaftigen Existenz und Seines Wissens ist und somit in sich keinen substanziellen Wert besitzen kann. Auf der anderen Seite fungieren diese Begriffe, bedingt durch die Relativität der menschlichen Wahrnehmung hinsichtlich Empfinden, Erkennen und Deuten, als eine Brücke zwischen absoluter und Wahrheit und relativer Wahrheit.

Das, was eine Sache in Wahrheit ist, ist und bleibt sie in alle Ewigkeit. Weder die Hypothesen zur Inkarnation Gottes (hulūl) noch die zur Vereinigung mit Gott (ittihād), zur Scheinexistenz der Schöpfung (keynūne)[1] oder die zur absoluten Auflösung des Menschen in Gott (fenā mutlaq) sind korrekt. Ein Gegenstand ist ein Gegenstand, und ein Geschöpf ist ein Geschöpf, und die Ereignisse sind deren Dimensionen. Der Diener Gottes ist ein Diener, und Gott sind absolute Existenz und absolutes Wissen eigen. Jedes Geschöpf ist ein Funke der Manifestationen Seiner Existenz und Seines Wissens. Der Mensch ist in der Lage, diese Manifestationen wahrzunehmen, zu fühlen, zu deuten und zu nutzen. Er kann sich aber auch irren. Wenn er einsichtig und vernünftig ist und versucht, seinen Irrtum zu korrigieren, kann er zu einem Übersetzer dieser Manifestationen werden, der das Loblied des Schöpfers in einem großen Orchester singt; manchmal ist er auch wie ein Musikinstrument mit Bewusstsein, und manchmal ist er Dirigent.

Der Mensch interpretiert je nach Färbung seines geistigen Zustands, was in seinen Horizont einfließt oder das Material, das ihm zur Nutzung angeboten wird. Ausgehend von seinen Gefühlen und Empfindungen fügt er diesen [Melodien des Seins] zuweilen neue Töne hinzu. Manchmal harmonieren seine persönlichen Melodien ausgezeichnet mit der Melodie der Wahrheit, doch kann es auch passieren, dass Zustände, Genüsse, Wahrnehmungen und Gefühle die Realität verstellen und zurückdrängen. Dies kann in den Spiegeln der Wahrnehmung zu einer Arrhythmie oder zu einer Störung der Harmonie der Beziehungen im Sein führen. Und daraus resultiert häufig eine Konfusion, in der die Wahrnehmung der die Einzigkeit Gottes und die Vielfalt in der Schöpfung betreffende Ordnung durcheinandergerät.

Halladsch el-Mansurs[2] ambivalente Aussage: „Ich bin die Wahrheit“, Ebu Bekr esch-Schiblis[3] Worte: „Wenn ich bete, bin ich ein Leugner, und wenn ich nicht bete ein Ungläubiger“, Muhyiddin ibn el-Arabis[4] mehrdeutige Aussage: „Der Herr ist der Diener, und der Diener ist der Herr, wüsste ich doch nur, wer Verantwortung[5] trägt“ oder Yunus Emres[6] von Staunen kündende Aussage „Wer ist der Missetäter, und worin besteht die Strafe?“ zeugen von einer solchen Konfusion und Arrhythmie. Man könnte noch hunderte weitere Personen aufzählen, die ähnliche Aussagen getätigt haben, welche wir als ambivalent empfinden mögen, die jedoch unter Berücksichtigung des Geisteszustands und des Genusses der jeweiligen Person eigentlich als nachvollziehbar gelten sollten.

Gott allein weiß, welche Absicht und welcher Zweck sich wirklich hinter Äußerungen wie diesen verbergen. Wenn ich es aber richtig verstehe, war Schibli während der Vorbereitung auf das Gebet von Vielfalt umgeben, bevor er im Gebet selbst dann von den Lichtern der Manifestation der Einzigkeit Gottes eingehüllt wurde. Mit anderen Worten: Der Liebende, dessen Ego sich im Geliebten auflöst, geriet in einen Zustand der Ekstase. Und in der Sprunghaftigkeit dieser flüchtigen Situation äußerte er in einem Ton der Verwunderung und des Erstaunens die oben zitierten Worte. Der Satz von Ibn Arabi (der offenkundig nicht mit dem normativen Regelwerk des Islams zu vereinbaren ist) dürfte wohl eher scherzhaft gemeint gewesen und ebenfalls einer Wahrnehmung entsprungen sein, die seinem spirituellen Genuss und Zustand geschuldet war.

Manche Laien und gewöhnliche Menschen, die unempfänglich sind für die spirituellen Genusszustände der Seele und für jene Schimmer des subuhat el vedschh, die das Herz von allem außer Gott befreien, indem sie es mit Licht durchfluten, nehmen entsprechende Äußerungen wortwörtlich. Sie berücksichtigen nicht, in welcher transzendenten Verfassung sie getätigt wurden, und sind vielleicht der Ansicht, dass man nicht länger an die Verpflichtungen und die Verantwortung gegenüber Gott gebunden sei, wenn man einmal einen bestimmten Grad an spirituellem Gewahrsein erlangt hat.Und die andere extreme Gegenposition ist ebenso unvernünftig. Sie bezichtigt solche Aussagen, die kaum willentlich oder mit einer bestimmten Absicht getätigt wurden und die meistens diffizil und mehrdeutig sind, als Häresie und Unglauben.

Wenn Worte wie diese obendrein den Genuss einer seelischen Verfassung widerspiegeln, künden sie davon, dass sich der Betreffende im Zustand von sahq oder mahq befand (d.h., dass er ein Leben in den Gezeiten von Sein und Nichtsein führte oder vor der Existenz des Wahren dahin schmolz). Diese Zustände liegen noch jenseits der Liebe, und weil wir davon ausgehen, dass solche Worte den Genuss der Auflösung in Gott artikulieren, darf man ihren Urhebern keine Vorhaltungen machen. Auf der anderen Seite gilt es jedoch, entsprechende Bemerkungen mit Bedacht zu interpretieren.

Diese Helden der Liebe sind als Menschen zu respektieren, die ihre Religion in Würde vertreten und praktizieren. Von Halladsch el-Mansur, der sagte: „Ich bin die Wahrheit!“, heißt es, dass er pro Nacht hundert Rek’at (Gebetseinheiten) verrichtete. Und es ist überliefert, dass auch die anderen oben erwähnten Persönlichkeiten dem Allmächtigen stets treu ergeben waren und ein vergleichbar tiefes Bewusstsein um ihren Status als Diener Gottes besaßen. Insofern sollte man die scheinbar dem Geist der Religion widersprechenden Aussagen dieser besonderen Menschen, die sich ihrem jeweiligen geistigen Zustand angemessen verhielten, an den grundlegenden Prinzipien von Koran und Sunna messen. Und falls sich dabei herausstellen sollte, dass tatsächlich Unvereinbarkeiten bestehen, sind die Muslime selbstverständlich dazu aufgefordert, den seelenbelebenden Worten des ehrwürdigen Gesandten Gottes zu folgen.

Wenn diese bedeutenden Persönlichkeiten unter dem Einfluss spiritueller Zustände, die mit einem geistigen Ausnahmezustand vergleichbar ist, bestimmte Dinge von sich geben, dann ist ihnen selbst das nachzusehen - nicht jedoch denen, die ihre Worte bereitwillig nachplappern, auch ohne sich in der gleichen seelischen Verfassung oder in dem gleichen spirituellen Zustand zu befinden. Denn sie begeben sich freiwillig in Gefahr.

Nureddin Abdurrahman el-Dschami[7], Autor des Werkes Luddschet el-Esrar, sagte einmal:

Wenn du nicht auf der Seite der Guten stehst in all deinem Tun,
was nützt es dir dann, dass du den gleichen Namen trägst wie sie?
Einer der beiden Messiasse heilt die Augen des Blinden,
während der andere einäugig ist.[8]

Auf dem Pfad der Freunde Gottes richtet man das eigene Handeln und die Haltung am Handeln und an der Haltung der Propheten aus. Blinde Imitation hingegen führt unvermeidlich ebenso in den spirituellen Tod wie das Einschlagen des Weges von Leuten, die ihre Anhänger in den Abgrund reißen. An dieser Überlegung nimmt auch Mewlana Dschelaleddin Rumi teil, indem er auf einen wichtigen Punkt hinweist:

Vergleiche nicht reine, tugendhafte Charaktere mit dir selbst;
die Worte Milch und Löwe verfügen über die gleiche Buchstabenfolge (sch-i-r),
bezeichnen aber grundlegend verschiedene Dinge.
Wenn ein vollkommener Mensch Staub in der Hand hält, verwandelt sich dieser in Gold,
Gold in Händen eines fehlerbehafteten Menschen hingegen verwandelt sich in Asche.

Die Fontäne, April-Mai-Juni 2016


[1] Ibn Arabi bedient sich dieses Begriffs und kommt zu dem Schluss, dass eigentlich nichts außer Gott existiert, dass alles andere nur Illusion bzw. Phantasie ist.

[2] Huseyn ibn Mansur el-Halladsch (857-922) gehörte zu den bedeutendsten muslimischen Sufis. Er lebte in Bagdad. Bekannt ist er vor allem für seine Aussage „Ich bin die Wahrheit“ und für seine Enthaltsamkeit.

[3] Ebu Bekr esch-Schibli wurde in Bagdad oder Samarra geboren und wuchs in Khorasan auf. Er war Sohn eines Beamten am Hofe und trat als Gouverneur von Demavend selbst in den Dienst des Sultans ein. Später dann gab er dieses Amt auf, schloss sich dem Kreis von Dschuneyd el-Baghdadi an und wurde zu einer der bedeutendsten Persönlichkeiten des islamischen Sufismus. Esch-Schibli starb 846 im Alter von 87 Jahren.

[4] Muhyiddin ibn el-Arabi (1165-1240) war einer der bedeutendsten und berühmtesten Sufimeister. Seine Lehre von der transzendenten Einheit des Seins, die oft als ein Plädoyer für Monismus und Pantheismus missverstanden wurde, machte ihn zur Zielscheibe der Kritik. Seine bekanntesten Bücher sind Fusus ul- Hikem und El-Futuhat ul-Mekkiyye.

[5] Der Begriff mukellef im türkischen Original meint die Verantwortungsübernahme und Zurechnungsfähigkeit, die im Islam mit dem Eintritt in die Pubertät beginnt.

[6] Yunus Emre (1240-1320) war einer der bedeutendsten Volksdichter unter den Sufis. Seine Philosophie, seine metaphysischen Ansätze und sein Humanismus waren bereits Gegenstand vieler Symposien und Konferenzen in der Türkei und in aller Welt.

[7] Mewlana Nureddin Abdurrahman ibn Ahmed el-Dschami (1414-1492) wird oft als der letzte klassische Dichter Persiens bezeichnet. Aus seiner Feder stammen zahlreiche Liedtexte und Hirtengedichte, aber auch viele Prosawerke. Sein Buch Salaman und Absal ist eine Allegorie auf die profane und die heilige Liebe. Von Mewlana Dschami stammen außerdem die Werke Heft Awrang, Tuhfet al-Ehrar, Leyla we Medschnun, Fatihat esch-Schebeb, Lewe’ih, ed-Durra.

[8] Der Dichter bezieht sich hier auf Jesus, den Messias, und auf den Dedschal, der - so wird überliefert - gegen Ende der Zeit als scharfer Widersacher der Religion auftreten wird. Die Tatsache, dass dieser Dedschal nur ein Auge hat, wird in der Regel so interpretiert, dass er der Religion und der jenseitigen Welt gegenüber blind ist.

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