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葛兰与康德论内在的人类价值观和道德尊严

作者:吉尔•卡罗尔 上 . 发表在 跨文明对话

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“人文主义”这个词语将人类——个人、个人组成的群体、这个物种、这个存在形式——置于其关怀的核心。所以,人文主义长期以来一直在宣称:整体的人类生活和具体的人类生命都具有某种形式的内在人类价值观。而且,在很多人文主义制度中,尊重这种内在的人类价值观是基本道德的起点或者基础。没有人比十八世纪的德国哲学家伊曼努尔·康德更为明确有力地强调这一点。他在《道德形而上学基础》1785年第一版中掷地有声地强调“道德至高原则”1。

为了不让道德行为依赖环境、人类情感、一时冲动或者条件,他想从纯粹的理性角度而不是经验主义角度来阐明这个原则。限于时间和篇幅,我们不想在这里讨论康德有关理性伦理与经验主义伦理的方法和结论的功绩,也不想详细总结他诸多的观点。所以,我们主要关注康德关于人是最终目的的讨论要点,如,不得中伤有内在价值观的人。

康德在《基础》一书中的讨论主要集中于三个核心概念:理性、意志和义务。这三个概念以一种非常特别方式绑定在一起,然后他非常有逻辑地逐一论述,从而为自己的伦理哲学建立了一个语境。他从意志开始论述。意志,尤其是良好的意志,对于任何道德概念都是必须的。康德在文章中的第一部分首先声明了这一点:

如果没有良好的意志就不可能思考这个世界上、或者世界之外的任何问题,这可以被看作是不具资格的善。智力、才智、判断力等等,大脑的任何才能,从很多方面来看毫无疑问都是好的、可取的,而诸如勇气、果断、坚韧这样的性情品质也同样是好的、可取的。所谓意志,就是对天然禀赋的运用,在其特殊的体系之中被称为性格。但是如果意志不好,那么这些品质就会糟糕透顶、祸害无穷……一个人如果没有丝毫纯粹、良好的意志,但是却财源滚滚、好运连连,此情此景绝不会使一个理性的、刚正不阿人感到高兴。所以,良好的意志可以说是人生幸福中不可或缺的要素。2

其他的禀赋才华无论一个人拥有了多少,但是如果他没有良好的意志,那么就乏善可陈。良好的意志犹如基本的性格状态,是道德行为不可或缺的要素。康德接下来又分析了理性的概念。在他看来是理性将人类从所有兽类中区别开来。但是,更具体地来说,理性在人类中的作用使我们看到了人类和其他生命之间的重大区别。康德所运用的原则是自然设计了每个有组织生命的构成,致使其中任何一个器官都要完成一项任务,而生命本身的设计目的则是要实现最高、最佳的可能性。换言之,每个器官都有其功能,而这个器官比任何其他生命体都能更好地实现其功能。康德把理性视为一种功能,然后问理性对于人类的功能是什么。他说:

在一个人拥有理性和意志的情况下,如果这个人的生存和福利,或者一言以蔽之,他的幸福是自然的真正目的,那么让这个人的理性执行这一目的,实在是自然的不当安排。因为他为实现这一目的而采取的所有行为,以及他的行为的所有规则,都应当是他的本能所更为明确地规定好了的:那个目的完全可以由本能去实现,而犯不着动用理性。3

康德在此明确指出,实现那种定义为生存或者福利的幸福并不是人类理性的功能,也不是拥有意志与理性之生命体的理性的功能。追求福利、生存和幸福,本能足矣,本能甚至能够比理性更好地实现它们,动物即是如此。所以,康德说“存在有另一个更有价值的目的。理性旨在实现这个目的,而不是为了幸福。”4康德总结指出,理性的目的是为了发展良好的意志。他说“理性把树立良好的意志视为自己最高的现实目的,因此,为了实现这一目的,理性只能够采用自己的那种满意。”5

什么是良好的意志?如何定义它?简而言之,康德把人类的良好意志定义为仅凭义务、而不是根据任何环境或者情感而行动的能力。这个定义使我们意识到也许康德在文章中主要关心的是为道德寻找一个坚实的基础。在他看来,以玩乐、幸福和情感为重心的道德体系无法为伦理提供充足的基础,因为这些东西在人类生命中都是短暂易逝的,而且变化无常。我们的情感会随着环境而变化。以前能够让我们快乐的东西有可能不再使我们快乐。在世俗生活和物质领域,这些变量只能产生最微弱的后果。但是在道德领域,它们的影响却是巨大的。由于道德在引导着我们对他人的行为,所以我们的指导原则如果是建立在情感或者快乐的基础之上,那么它们就会随着我们的心情、冲动或者环境而改变,我们在对待他人时有可能会说真话、同情或者不偏不倚。在康德看来,把道德建立在情感和快乐之上就犹如将房屋建立在流沙之上,是很危险的。所以,康德在为道德寻找一个更为安全的根基。他相信,只要理性、意志和义务得到正确理解并且共同作用,他就可以从中找到。

总结来说,康德认为没有良好的意志就不可能有善,而且理性存在于我们之中,可以以之培养意志,而意志就是人类只根据义务、不计感情、环境和快乐得失而行事的能力。康德花费了大部分的篇幅来论述理性、意志和义务这三个核心概念,以及它们在道德形而上学层面上的运作,通过这些,人类可以编制一个最高道德原则并以之指导所有的意念和行为。这个最高原则被称为绝对命令,在这片论文中以数种形式出现,最常见的就是“除非我能以这样的方式,使我愿意我的格律成为一项普遍的法则,否则我绝不应采取行动。”6

这和内在的人类价值观有什么关系呢?在康德看来,人类作为理性的存在,他们的天性中就具备道德的基础,这就是内在的价值观。如果脱离了理性的人,就没有道德良善的实际概念可言,因为除了人类再没有任何存在体能够理性地决定它、普遍地运用它。一个理性的人就是一个能够从自身决定什么是普遍道德法则的人。这样的人能够得出价值观原则,他本身就是价值观或者善。用康德的话来说“理性的本性作为它自身的目的而存在。” 7

实际上,康德描述了这样的一个绝对命令,其核心是:“言谈举止中,无论以你自己的名义还是以他人的名义,都要视人为目的,决不要视人为手段。”8他设想了一个“目的的王国”,这是一个围绕着这些道德原则建立起来的社会。在这个社会中,人类就是理性的主体和自身的目的,他们视人类自身为目的,而不仅仅是手段,并以此制定普遍道德法律。在康德的目的王国中,事物要么有价格,要么有尊严;要么有市场价值,要么有内在价值。康德解释说:

凡是有价格的东西都可以被与其相等价的东西取代;不同于此的是,凡是超越了价格的东西都不会有等价物,于是就会有尊严。但凡涉及人类普遍意愿和需求的东西都会有一个市场价……但是,以自身为目的,凡满足这一条件者不仅仅会有一个相对价值,亦即价格,而且有一个内在价值,亦即尊严。而道德即是这样一个条件,在此条件下,一个理性的人就是他自身的目的,因为唯有如此才可以成为目的王国中的立法成员。所以,在具有道德的范围之内,道德和人类本身就具有尊严。工作中的技能与勤奋有市场价格;机警的妙语、丰富的想像和风趣幽默都有有效的价格;但是对诺言的坚守和有原则的(而不是本能的)善意则具有内在的价值。9

人类价值观是没有协商余地的,它不是可以买卖的东西,也不是与市场价值挂钩的东西。在康德对人类的勾勒中,允许“将人类的性情视为尊严,并使之永远超越价格,绝不会有竞争,也不会有不侵犯其圣洁的对比。”10他接着又说“理性天性区别于其它天性的事实是:它将自身视为目的。”11所以,绝对命令的另一个维度就是“一个理性的人必须成为行为准则的基础,绝不可以仅仅被当作手段,而是还要当作运用所有手段的最高限定条件,亦即,同时也是目的。”12

如上所述,人类自身就是目的,而不是实现他人目的的手段。不能为了另一个目标、日程和意识形态而将人类当作工具利用。人类有可能被用来做这样的事情,但是不能将他们只当作完成项目的雇用工。无论他们为他人的项目或日程提供了多少利好或福利,他们自身一直都是目的,是内在价值观和尊严的承担者。

通过这些宣称,康德为他的时代发出了理性的声音。从某种意义上说,他在西方深入地推进一个对话,这个对话大约是在一代人之前的约翰·洛克等哲学家所开启的。他们提出一个观点,认为政府构造不是扎根于王国的神权,而是扎根于被统治者——政治团体的人民——的至高无上的意志。这样的观点难以理解且不具备逻辑上的完整性,除非为作为人的人类赋予重要价值。还有重要的一点需要一提,尽管康德是个基督徒,但是他所提出的人类价值不是建立在宗教的基础之上的。洛克虽然信仰基督教,但是他的观点也不是基督教的观点。这两个人都寻求将他们的观点建立在非宗教的人类价值之上,其目的就是为了让他们的观点免遭他们所认为的宗教奇想的连累。我们必须明白的是,这二位都生活在遍及整个欧洲的宗教战争时期,当时人们被处死的原因就是他们所信仰的宗教和奉神权而统治的君主国的宗教不一样,而且人们的冤屈得不到昭雪、损失得不到赔偿。康德同时还深深了解常伴随宗教而来的感情用事,所以他认为宗教信仰并非涵盖了所有人内在尊严的道德原则的稳固基础。他写了一本书《唯理性界限内的宗教》,在这本书中他试图从虔诚的感情和思想中提取宗教操行和深信不疑,然后以此来培养道德情操和有原则的伦理行为。在整个作品中他主要关心的就是以最为普遍的方式——他以全人类都具备的理性来看——强调人类内在的价值,从而使稳固的道德在这个世界上成为可能,哪怕生活有诸多不可预见的因素,如政权更迭、信仰易帜、兴趣变换等等。

康德所参与的西方启蒙运动捍卫了内在人类尊严这样的观念。自十八世纪以降,这些观念掀起了理性的社会变革。当然,这些观念并非独属于西方启蒙运动,世界上很多地方的思想家和作家都在他们自己的文化、宗教和这些领域内表达了这样的观念。例如,数个世纪以来世界各地的伊斯兰学者在对《古兰经》进行阐释时指出《古兰经》表达了人类内在价值观和道德尊严这样的概念。葛兰的作品即是伊斯兰学者强调《古兰经》表达了人类独特的美与价值的典型代表。实际上,葛兰首当其冲地在《古兰经》和其他的伊斯兰文献中发现了对人类尊严强有力的表述;他并没有通过其他的手段或者在其他的地方确信了这些观念以后才宣称这些也是《古兰经》所倡导的。在回答有关吉哈德(圣战、奋斗)、暴力、恐怖和尊重全体人类生命(不只是穆斯林的生命)的问题时,他反复引用《古兰经》经文。他作品中的这一部分内容和康德的思想产生了非常明显的共鸣,尽管他们毫无疑问是从完全不同的角度出发并表达了各自关于人类内在价值观和道德尊严的理念。

葛兰对人类卓越价值观的诉说贯穿了他的作品。他在一部作品中铿锵有力地说:“人类是真主尊名、属性和行为最伟大的展现,是一面明亮的镜子,是生命非凡的果实,是整个宇宙的源泉,是貌似滴水的大海,是一粒卑微的种子形成的太阳,所处方位并不显赫,但是却合奏着宏伟的乐章;人身虽小,却蕴含了所有的存在之源。人类携带着一个神圣的秘密,这个秘密和他们的性情财富使他们重如整个宇宙;这是一种可以培育成卓越境界的财富13。

葛兰又说:“唯有有了人类的理解和洞察,所有的存在才会变成一本能够读懂的书……人——与其内心的所有和周围的一切——高贵地见证了他们的主。”14他结束这条思路时说,“这个浩瀚无垠的宇宙,其中有着无数的奇珍异宝和传奇历史。当把这个宇宙和人类联系起来时就可以很明显地发现人类的价值超越一切……在伊斯兰看来,人类之所以是卓越的,就因为他们是人。”15所以,在这些段落中葛兰宣布了人类最伟大的、区别于天使和动物的价值观就是他们能够见证宇宙、阐释宇宙的能力。作为这样的见证者,他们是反映真主某些属性的镜子,是宇宙圣书的折射者。没有人类,宇宙就不被了解,也不会有了解者。

葛兰在其他著作中也反复强调人类是宇宙的中心和意义所在,正因为如此,人类拥有高于天使的价值。人类通过自己的活动和理解赋予了生命其精华部分。他说:

人类是存在之精华的、关键的元素,是宇宙的指针和核心元素。人类是造化的核心;所有的其他万物,无论是有生命的还是无生命的,都在围绕着人类运转……想想人类所享有的这些殊荣,再和其他的造化对比一下,我们必须明白人类就是表达事物性质的声音。当然,万物后面都有全能独一主的本质,这也是容纳整个宇宙的心脏。因为有了人类,造化找到了诉说的口舌;因为得到了人类的认知,物质才得以升华,找到了其精神意义。监控万物是人类独有的能力。人类阅读并阐释宇宙之书的能力得天独厚,而他们将万物造化归因于造物主的能力则是特殊的恩赐。他们默默的内省是参悟,他们的言辞是智慧,他们对万物的总结阐释则是爱。16

可见,康德视人类为世界上道德法则赖以形成的理性的主体,并在此基础之上主张人类内在的价值观,而葛兰则视人类为真主的造化之书得以知晓、存在之奇观得以表达的主体,并在此基础之上主张人类内在的价值观。在二者看来,无论是作为个体的人类还是作为群体的人类,都是存在不可或缺的基本要素。其中一个认为要通过理性树立道德,而另一个则认为要通过镜射真主的尊名和属性来展现知识、智慧和爱。

此外,葛兰和康德一样,都把人类价值观和尊严视为定义人类社会中非法与合法行为的基础,但是葛兰将自己的观点都建立在《古兰经》的基础之上,而不是仅仅依靠理性,这一点和康德不一样。在一篇阐述人权的作品中,葛兰主张伊斯兰所倡导的是最高形式的普世人权概念,这个概念目前还没有任何宗教、制度和组织能够超越。他说,“伊斯兰认为,杀一人如杀众人,因为谋杀一人就等于给任何人都可杀这样的思想给了存活的空间。”17葛兰的这一观点与大多数宗教和哲学思想家似曾相识,也就是说,对于杀害他人、破坏社会的人等应当处决。在这种情况下,处决不是谋杀,而是惩罚或者自卫。在另一部著作中,他说伊斯兰的观点是:

任何人,不分男女老幼、肤色黑白,都受到尊重和保护,是不可侵犯的。不可以掠夺他们的财物,更不可以玷污他们的贞操。不可以将他们驱赶出自己的家园,也不可以否认他们的独立性,更不可以阻止他们按照自己的原则生活。但是要阻止他们针对他人进行此类的犯罪活动。他们没有权利加害于真主赠送给人类的礼物(人的身心、才智),因为他们只是这一馈赠品暂时的拥有者;而真主则是万物真正的拥有者…人类必须捍卫并保护这一馈赠品的安全。这对于他们来说是神圣的;他们不可以伤害之,也不可以以之害人。必要时他们还要为之而战斗、甚至为之而死亡。18

葛兰在这里再次将人类的价值归于真主。人类,或者说人性,是一种不可以怠慢、不可以玷污的馈赠品。正因如此,它才会成为一个基础,在这个基础之上才会有义不容辞的积极行为,如保护人们的安全,禁止、反对杀人害命、盗窃财物这样的破坏性行为。葛兰认为这些恶行直接违反了爱的精神,而在他看来,爱的精神就是伊斯兰的核心。他说:

实际上,爱就是我们信仰中的玫瑰花,是心灵中永不凋谢的领域。最最重要的是,真主在爱的织布机上织出了宇宙这条锦带,存在之中最魔幻、最迷人的音乐就是爱。19

这种爱能够转化为一种基本的人文主义,在这个人文主义的氛围中人们能够培育出对他人和所有造化的爱,并以支持和服务向世界展示这种爱。葛兰说,这就是伊斯兰的心脏部位。然而,令人遗憾的是这一思想要么被忽视,要么被扭曲。他解释说:

人文主义是一种爱和人性的学说,但是在当今世界却遭受无脑的解释,而且很容易通过不同的解释被操控利用…有些人处处煽风点火、制造恐怖、破坏团结,却自我标榜为“怜悯与仁慈”;有些人为了破坏民族利益而残忍无道、滥杀无辜长达数个世纪,更有甚者,还要打上宗教价值观的大旗;还有一些人无端指责伊斯兰包庇恐怖主义袭击。对于这些人的怪诞行为很难用人文主义与之进行调和20。

葛兰在此指出,很多号称人文主义的现代运动实际上何其虚伪、何其暴力,同时也指出了一些人打着宗教的名义干着同样的暴行。这二者当中都缺乏真正的“爱与人性的学说”,这才是真正的人文主义和宗教的根基。所以,在他看来,伊斯兰和真正的人文主义的共同之处是它们都秉持着对人类的爱,而不同之处则是:伊斯兰的这种秉持来自于《古兰经》的启示,而人文主义哲学的秉持则是来自其他的源泉和模式。

显而易见,尽管葛兰是从一个完全不同的框架——伊斯兰的哲学宗教观出发的,但是他对康德分析的精神做出了呼应。人类内在的价值观和神圣性要求得到普遍的保护并绝对禁止任何冒犯。在西方,康德(和洛克)关于内在人类尊严和基本权利的思想在现代民族国家的自由民主中得到了政治体现。穆斯林社会则以其他的方式实现了他们对人类尊严的秉持。西方和穆斯林国家之间虽然有一些不同,但是葛兰认为伊斯兰和民主之间总体上并没有内在的冲突与排斥;尽管出发点不同(一个是宗教的,而另一个则是世俗的),但是他们对人类和他们基本权利的忠贞不渝则是密不可分的。但是,葛兰认为伊斯兰可以对民主进行重要的改良。他说,现当代阶段的民主与一些问题哲学纠缠在一起,如辩证唯物主义和历史相对论。在他看来,这是注定要丧命的。尽管葛兰主张在伊斯兰中“所有的权利都很重要,而且不能因为社会的原因而牺牲个人的权利。”21但是,民主有可能会引发破坏社会健康的粗陋个人主义。最后,葛兰说,伊斯兰是一套全面的、以宗教为基础的原则,这套原则可以不断地引领民主发展和完善。他解释说:

民主在随着时间而发展。它过去曾经经历了很多不同的阶段,将来还必将不断演进完善。与此同时,它将会成为一个建立在正义和现实基础之上的、更为人性化、更为公正的制度。如果我们不去考虑人类存在的精神维度和精神需求,如果我们不在人类有生之年的局限之内考虑他们的生命,如果我们能够认识到所有的人都在渴望永恒,那么民主就可以到达完美的巅峰并为人类创造更多的福祉。伊斯兰公平、宽容和正义的原则可以助其实现这个目标。22

很明显,葛兰从伊斯兰的角度看到了民主的缺陷,尤其是在有关人性和如何理解人类的问题上。民主总是忽略生命本身和人性的精神维度,而这些恰恰都是需要得到普遍尊重、甚至需要人类敬畏的一些品质。康德可能会问葛兰这样一个问题:如果不为其他原因,而只是将包括正义与道德制度在内的整个社会建立在宗教世界观的基础之上,那么在康德看来,等于是将这个社会置于一种无法用理性进行确证的境地,囿于良知或者说信仰的领域,无法强制执行,除非动用暴力,但是人类却正是民主寻求保护和尊重的对象。另一方面,有一点可以得到论证,那就是对任何能够尊重人类、赋予人类神圣性、视人类的内在价值为真理的宗教世界观,康德都会乐观其成、乐见其立;他只会说这种世界观缺乏他所说的那种坚实基础,只是扎根于情感或者说无法得到最终确证的信仰。

总之,西方启蒙运动的思想家也好,诠释《古兰经》的伊斯兰学者也罢,甚至哪怕是来自于任何其他传统的人,不管是谁提出,人类道德尊严的内在价值观在当今世界上都是非常重要的。这些主张本身毫无成就。历史明确地表明,人们总是会高高举起“人性”、“人权”、“大同”等崇高的旗帜,然后继续他们的暴行,甚至对他们所口口声声要尊重的人类进行种族灭绝。这正是令人类饱受摧残的、根深蒂固的伪善和迷误。如果人类真正地能够忠贞不二地秉持他们的主张并以此来决定他们的行为,那么文化和社会就不会那么野蛮、血腥和残忍。历史不仅向我们展示了打击迫害和种族灭绝,还向我们展示了一些在其政治和文化生活中能够保持内在人类价值观的社会,这些社会能够给予其公民一定程度的和平与稳定。人类历史上的各个时期、各个地方都不乏这样的社会。如果这些社会开始自相残杀和种族灭绝,往往就是因为他们已经放弃了内在的人类价值观和道德尊严这些原则。

通过强调人类的内在价值观和尊严,我们也想指出人类得以支撑维系的条件。重视人类就意味着要秉持那些培育了人类、在个人和群体中充分发展和完善了人类的哲学、精神、社会和政治的结构。这些条件之一就是自由——一个人按照自己认为合适的方式进行思考、学习、表达和生活的自由。这就是我们下一章的主题。


1 康德, 《道德形而上学基础》, 5.
2 同上., 7.
3 同上., 8.
4 同上., 9.
5 同上.
6 同上., 14.
7 同上., 36.
8 同上.
9 同上., 40–1.
10 同上., 41.
11 同上., 42.
12 同上., 43.
13 葛兰, 《建立一个爱与宽容的全球文明(Toward a Global Civilization of Love and Tolerance)》, 112.
14 同上.
15 同上., 113.
16 同上., 116.
17 同上., 169.
18 同上., 114.
19 同上., 8.
20 同上., 8–9.
21 同上., 221.
22 同上., 224.