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葛兰与密尔论自由

作者:吉尔•卡罗尔 上 . 发表在 跨文明对话

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从哲学和社会政治学的角度来看,人文主义思维将思想的自由和观念的表达视为其核心架构。自由的媒体、自由且和平的公众抗议、宗教自由、集会的自由,以及其他此类的西方制度都发轫于现代人文主义所倡导的自由理念,而在世界的其他地方,包括穆斯林地区,这些自由的来源却有所不同。从哲学的角度来看,自由的理念可以上溯到古代,当时的哲学家们向他们自己和其他人就各种思想发起挑战,他们会和任何愿意聆听的人在市场里坐下来辩论。古代学术的一些最伟大的思想就来自于这些哲学家们。他们允许自己自由地思考和表达,面对来自国家的命令他们也拒绝约束自己的思想和声音,其中一些人甚至因为他们的思想最终被处死或者流放他乡。

现代世界中有数位哲学家和作家强烈地表达了自由的理念。在我看来,十九世纪英国社会与政治理论家约翰•斯图尔特•密尔(John Stuart Mill)的表达之彻底、之激烈,独步千古,无人能出其右者。在这一章里,我让密尔和葛兰就思想自由的理念进行一个对话。密尔和葛兰有着明显而又巨大的差异。他们的背景和世界观自是不同,除此之外,两人都表达了对社会的具体看法:至少在理论层面上要宽容对待宗教信仰和操行,允许就大多数、甚至是所有领域中的问题进行富有活力的探询与辩论。他们各自的“社会”中之所以会存在这些相似性,因为他们都秉持一个共同的理念,那就是自由的理念,尤其是在思想和良知方面。

密尔最著名的著作也许要算讲述伦理哲学的《功利主义》了,在本章中我将会引用这部作品。但是首先,我想先关注一下他的另一部重要作品——1859年出版的《论自由》。在这部作品中,密尔旨在为社会与公民的自由而发声,亦即“社会所能够对个人施行的合法权力的性质和局限。”1他解释说,西方的晚近一代关注法官的专横,于是推翻了神权君主国之类的专横统治结构,并发展出了政府的代表形式取代之。他和他那一代人是这一斗争成果的受益者,而且在很大程度上已经不再反抗这样的专制政权了。

然而,密尔指出,当前一代人,也就是处于19世纪英国的他这一代人必须与另一种专制作斗争,那就是多数人的专制。密尔说:

反抗法官的专制还不够,还需要反抗主流观点和情感的专制;通过民事处罚以外的方式反抗主流社会将它自己的思想和做法当作行为标准强加给那些持异议者;这种强加会束缚与主流不和谐的独特性的发展,甚至阻止它的形成,从而使主流一统天下,抹杀了所有的个性。群体意见对个人独立性的合法干预是有局限性的:寻找这样的界限并保护它不受侵犯是人类活动良性发展不可或缺的元素,这与反抗政治独裁是一个道理。2

换言之,即便是选举出来的政府掌权当政,密尔也从社会上觉察到了一种微妙的专制。这种专制是一种社会的、或者说民事的专制,是社会为了在生活的各个方面与“正常”思想和做法保持一致而给社会成员施加的一种压力,其原因仅仅是因为这些思想行为是社会中大多数人所执行的“标准”。因此,主流逻辑会说,人人都应该“遵守规矩”,或者强制执行。密尔反对这种专制,并着手制定一个原则,通过这个原则我们可以决定国家或社会机构对个人自由所能够采取的合法干预。因为大多数情况下,这些决定都是根据个人喜好和风俗习惯来决定的。他在自己的文章中对他的公民自由原则早有阐述:

无论是作为个人还是集体,人类要干预其任何成员的行动自由,其唯一正当的目的就是自卫。在一个文明社会中,对任何一个成员反其意志地动用权力的唯一目的只能是保护他人免遭伤害。他自身的利益,无论是物质利益还是道德利益,都不是一个充分的理由。对于他自己、他的身体和思想而言,个人是神圣的。3

这是一个激进的自由原则,恐怕没有任何一个当代社会能够坚持执行。它使对他人直接的、可以测量的伤害成为国家或者民事机构干预个人行为的、几乎唯一的合法基础。在葛兰看来这个原则可能太自由了。例如,总体来说,伊斯兰禁止自杀。而密尔的自由原则仅限于不伤害别人,而不是自己,这样就显出了不足之处。根据伊斯兰教义,葛兰会说,人们没有以夺取自己生命的方式伤害自己的自由。然而,就自由的思想方面,葛兰和密尔之间的确有共鸣之处,尤其是在思想和讨论的领域,密尔为此而在文中花费整整一章来进行论述。

密尔旗帜鲜明地支持思想与讨论的自由,即便社会上所表达与讨论的观点最终以错误收场也罢。他说面向社会而提出的一种观点要么是正确的,要么是错误的,要么是居于二者之间——对错各有一些。不管怎样,只要允许自由地表达并讨论这些观点,那么社会已经得到了最大的利益。如果观点是正确的,那么人们通过讨论会对其正确的一面有新的体认,会重新审视它的真理所在并驳斥那些反对者。如此一来,正确的思想就会在人们当中长盛不衰、永葆活力,不会变为让人们一代代被动地传承接受的腐朽教条。如果观点是错误的,社会也会再次从公开讨论中受益。能够证明其错误的证据得到了重新审视,参与讨论的人都知晓了其错误所在,于是人们就会比以前更加充分地维护真理,因为他们有了新的确认。密尔说,最有可能的是所表达的观点会是真理与谬误的混合体。的确,对于任何事情,无人掌握十足的真理;对于任何事物,人类的大脑都无法获得全面十足的真理,当然这与神或无限无关,因为我们无法从事物的角度去了解它们,而只是从我们的角度来了解事物。更何况,有限的头脑无法洞知无限。所以,任何观点都应该在社会上自由表达,从而使真理的那一部分通过公民的参与和辩论机制得到巩固加强。

思想与讨论的自由对社会的益处已经非常明显了,但是密尔更进一步论述了思想自由对组成社会的每个个人的影响。社会尤其是在有宗教因素介入的时候总是要禁止自由的思考和讨论,目的是为了防止异端出现。但是这样的禁令对异端者和其他人的影响是同样的。密尔说:

最大的受害者是那些非异端者,由于担心异端,他们的整个思想发展受到了束缚,他们的理性受到了威胁。为数众多的、前途无限的知识分子变得胆小懦弱、裹足不前,唯恐自己被戴上反宗教、反道德的帽子,于是不敢提出任何大胆、鲜活而独立的思想。有谁计算过社会因此而承受了多大的损失?4

密尔在此指出,由于过分地担心异端出现,在杜绝异端的同时将一些大胆新颖的思想也拒之门外了。这些思想愿意讨论任何事物,包括被普遍接受的传统,甚至被奉为神圣的东西。在一个社会中,如果对异端威胁要施以重罚,或者说如果一个社会威胁要对那些与“权威”所允许的观点背道而驰的意见表述施以民事处罚,那么整个社会都是受害者。思想的力量来自于实践与挑战。一个社会如果对思想和讨论进行钳制,那么这个社会就会变得虚弱而萎靡不振。密尔接着说:

作为一个思想家,他的首要职责就是遵循他的智识所能够得出的任何结论。如果不承认这一点,任何人都不可能成为思想家。如果一个人没有因为懒得思考而顺手接过别人的正确观点,而是做了充分的研究和准备,并进行了独立的思考,这时他即便是犯了错误,那么真理的收获也是更大。5

正确的思想如果不时常接受辩论、讨论的挑战,那么就会变得萎靡不振。支持正确思想的人如果不允许自己进行自由地思考、不对奉行已久的真理进行质疑,那么他们对真理的奉持并不真诚。但是密尔说,问题的关键不是要创造个体的思想家。他说:

我们要求思想自由并不仅仅是,或者主要是为了塑造伟大的思想家。相反,这对于让每个人获致他们所能够达到的思想高度是非常重要、甚至不可缺少的。在思想普遍受奴役的环境中已经出现、而且可能还要出现很多伟大的个体思想家。但是在这样的环境中,从来没有出现、而且也绝不会出现思想活跃的人群。6

在此我们可以看到密尔倡导自由的观念,不仅仅是为功利主义,而且还有最人文主义的原因。贯穿着一段话的是这样一个信念:人类是一些思考的生命体,他们在下至世俗、上至神圣、浩如烟海的事物中寻找真理,他们创造知识,而这些活动正是作为人类的意义的一部分。思想、表达和探询的自由不仅对天才非常重要——没有工作的自由,天才们绝不能够为了社会的利益而分享他们的才华;而且,对于那些忙于生计、智力平庸的普通人来说,自由也是非常重要的,甚至可能更重要,这样他们才可能成为思想活跃、有所专长的人。当然,这对社会是有益的,所以,是一种功利性的或者功能性的观点,但也是人文主义观点,因为它也为普通大众立言。普通人必须有思考、探询和表达的自由,因为这是人之为人的意义所在。而只有当人性得到了充分施展的时候,我们才能够创造一个专为人类定做的社会,这既是目的也是手段。

在此我们同样可以让葛兰参与讨论,因为他经常谈论自由的观念,既有人文主义角度,也有功利主义角度。葛兰经常在自己的著作中谈论自由和专制的问题。在很多语境下,他都提到了近年来在世俗主义和功利主义两大强权之下各个穆斯林群体所遭受的专制统治。然而,在其他一些语境中,他从更为广泛的角度谈论每个个人因为是穆斯林而拥有的自由问题。他的这一观点和密尔所说的自由原则产生共鸣:“如果不伤害他人而且完全忠于真理,那么自由允许人们为所欲为。”7“完全忠于真理”这句话可能会让密尔沉吟片刻,但是他之后就会说哪怕是那些迷失于谬误或者坚持谬误的人也是完全忠于真理的;他们对真理的看法上是错误的。密尔和葛兰都认为言行不“完全忠于真理”的例子有诽谤、中伤,或者在一个人多拥挤、并没有起火的剧院大喊“起火了!”

如果缺乏对思想自由和讨论自由的忠诚,那么葛兰对宽容的推崇就不可理解了,主要是因为,如果思想、讨论、个人选择等自由不能保证的话,宽容也就没有必要了。宽容之所以能够成为一种美德,正是因为人们能够自由选择不同的信仰、宗教和追求。葛兰多次阐明了这一点,经常是在单独讨论民主问题或者民主与伊斯兰的时候。他认为民主与伊斯兰之间没有任何冲突排斥。在一篇讨论宽恕问题的文章中,葛兰通过自由的概念将宽容与民主联系了起来。他说,“民主是一种制度,这种制度给了它翼下的人一个生活和表达自己思想感情的机会。宽容具有这样一个重要的维度。实际上,可以说,没有宽容就不可能有民主。”8

然而,这样的表述不像密尔的观点那样激进。密尔强调自由的必要性,而且认为人们需要反抗社会专制。直到葛兰展示他的完人概念,或者他在作品所说的“大地的继承者”的之后,我们才不仅看到了他对自由的秉持,而且明白了这种秉持中所蕴含的一个基本原理,那是一个人文主义的原理。在《我们灵魂的塑像》中,他展开了一副壮阔的画卷,其中是一些精神、道德和智识上的佼佼者们所统领的一个社会和世界。他称这些人为“大地的继承者”9并进一步深入地描述了他们的性格和德性*。在他所罗列的核心特征中,第五样特征是“思想自由,且能够尊重他人的思想自由。”10他接着说:

自由而且享受自由是人类意志力的一个重要深度,也是人类开始探索自身秘密的神秘大门。一个无法达到这一深度、无法通过这扇门的人很难称得上是一个人。11

所以,思想自由是人的核心,也是人类的核心。思想自由不仅是一种社会与政治原则,而且是一种自身的能力。没有思想的自由,一个人就不能称之为人。换言之,如果没有思想自由,就不具备人的能力。葛兰深思熟虑地说:

在一个限制人阅读、思考、感受和生活的环境中,人不可能具备其应有的能力,更遑论革新和进步。在这种情况下,要想保持一个普通人的水平都很难,更别说提升那些立志革新、锐意进取、目光远大的优秀人士的水平了。在这种环境中,只会存在性格懦弱、人性迷失、灵魂懒惰、感官麻木的人。12

人类的发展,或者广义上来说,社会的发展、革新和进步都取决于思想和生活的自由。一个缺乏这种自由的社会就不会培育出具有能够带领这个社会跨入新阶段的精神和眼光的人。可能更为糟糕的是,这样的社会甚至无法培育出能够获致人的全面能力的人。于是葛兰的思想和密尔产生了共鸣,因为密尔推崇自由是因为自由于社会、于人文主义价值观都是有益的。实际上,前者是扎根于后者的,也就是说,自由之所以有益于社会,是因为自由在创造并发展作为个人的人类方面做出了贡献。如前文所述,人类具有最高的价值。所以,发展人类的能力,或者人“性”,也是具有最高价值的。

葛兰为土耳其和其他伊斯兰地区的近代史而感叹,因为这些地区的人们经受了,甚至还在继续忍受没有思想与学术自由的社会制度,要么是劈头盖脸的非难,要么是统治集团的意识形态一手遮天。尤其是在谈到伊斯兰的学术世界时,他指出了学者与学术辉煌的过去。那是一个对各个不同的知识领域和科学探索都开放的时代。在这样的文明社会,所做出的有关自由的正确界限的决定,所依赖的基础是先知穆罕默德的圣行*以及其他的伊斯兰资源,而这些资源本身就符合人类自由的崇高价值观。然而,学术精神却让位于狭隘观念和对公认作品的死记硬背。于是人的潜力就开始慢慢衰退,成为机会主义暴君、理论爪牙和殖民主义者的猎物。

历史上,曾经在长达数个世纪的时间里,来自伊斯兰世界的元素成为“文明”的主要架构。他渴望着穆斯林能够重新实现这样的辉煌,从而使伊斯兰文明成为全球社会的舵手。关于这个愿望的实现,他说:

我们的思想和意志必须更加自由。我们需要那些胸怀博大的人拥护不偏不倚的思想自由,他们对知识、学术和科学研究持开放态度。大到宇宙,小到生命,在这天地万象中,他们能够从《古兰经》和真主的常道(Sunnatullah )中找到和谐一致。13

无论个人还是群体,如果无法具备一种自由思考的能力,那么不仅伊斯兰文明,甚至是所有的文明,都要迷失。没有思想自由,本真的、强健的人类就不可能存在。而如果没有本真的人类,那么文明就毫无伟大性可言。

所以,无论是在自由自身的机能方面还是在总体上对人文主义的坚守方面,关于自由在社会中的重要作用,葛兰和密尔都有多处产生共鸣。一个压制自由思想的社会,无论它如何以人们的利益为借口为自己的压制政策辩护,它都不是一个成功的社会,行之不远,也不是一个重视人的社会。

接下来,我想从一个略有不同的角度对密尔和葛兰的自由观进行论述。这和他们在各自作品中对自由的品质的界定有关。我们发现他们各自所主张的人类自由的品质只为人类所拥有,这就等于是确认了人类在这个世界上所拥有的特殊尊严,这一点在人文主义话语中得到了反映。

密尔论述自由问题的名篇是《论自由(On Liberty)》,所以我在这一章中主要关注这篇。他的另一部作品《功利主义》是关于伦理哲学的,他反对康德的伦理规范,并试图提出一种扎根于幸福和快乐的伦理哲学。此类功利主义早在密尔之前就有了,而且历史上自是有多人论述过,其中就有伊比鸠鲁学说。在密尔的时代其最常见的名字是“最伟大的幸福原则”。密尔在书中对功利主义的定义是:

有一种思想被认为是道德“设施”的基础,或者是“最伟大的幸福原则”。这种思想主张凡是能够促进幸福的行为都相应是正确的;如果与幸福背道而驰,则是错误的。所谓幸福就是快乐,没有痛苦;所谓不幸福就是痛苦和快乐的丧失…快乐和没有痛苦的自由是仅有的值得当作目的来追求的东西;…所有值得追求的(功利主义和其他的思想体系一样,都认为是不计其数)之所以值得追求,要么是因为其中有快乐,要么就是因为它是促进快乐、阻止痛苦的手段。14

功利主义和古代的伊比鸠鲁学说一样,都认为快乐和痛苦是良善的试金石,是值得追求的,并最终成为善恶的分水岭。密尔在此对功利主义的定义与古代希腊哲学完全一致。他进一步解释说,他和他的功利主义思想家们就像古代伊比鸠鲁的追随者一样,遭到反对者们的指责说他们所持的哲学价值犹如猪狗,因为除了快乐之外再也没有更好、更高尚的追求了,这种哲学看起来“卑鄙下贱,是一种仅值得猪狗们追求的学说。” 15 对于这种指责,密尔采取了古代伊比鸠鲁学说支持者们的回答方式,也就是说,功利主义者并没有这样做,而是批评者们将人类放在了一个“猪狗”的水平上,因为他们认为人类只懂得“猪狗之流”的快乐。换言之,人们之所以反对伊比鸠鲁学说(通常称为伦理享乐主义)或者最伟大的快乐原则,是因为在他们看来,“快乐”和“幸福”这样的词汇和淫荡、纵欲、声色犬马有着天然的联系。如果这就是“快乐”的意义,那么人们自然会反对以此为伦理路标。然而,密尔和伊比鸠鲁一样,都反对这种批评,主要是因为他认为人类是比禽兽更为高级的生命体,所以更具备能力、也更“适合”高级的快乐。他解释说:

将伊比鸠鲁式的生活和野兽的生活进行对比,就会发现那是对人的贬低,这正是因为野兽的快乐并不能满足人类的幸福概念。人类具有比动物们更为高等的才能。一旦认识到了这些才能,那么凡是不能满足这些才能的,都不能称之为幸福…伊比鸠鲁的著名理论无不为智识、感情、想象力和道德情操的快乐赋予一种高高在上的价值,与单纯的感官快乐不可同日而语。16

所以,我们可以看出人类的快乐和动物的快乐是有着巨大的差异,而且人类远为高超的才能能够从更为高尚的事物中找到内在的快乐。那些高尚的事物存在于思想、感情、良知的领域,而不在身体和感官的领域。密尔并没有丝毫否认人类的感官能力和生理快乐的意思。面对鼓吹感官享乐至上之风气的指责,他只是在为自己辩护而已。人类是唯一拥有道德力量并能够发展道德哲学的生命体,他们具有追求比动物更高等快乐的能力,所以以这种哲学为基础的快乐具有更为高尚的性质。

密尔接着说,一个人如果同时具有体验高级快乐和低级快乐的能力,那么他会优先选择高级快乐,他们会更为青睐一种更重视高级快乐的生存模式。他宣称,凡是思维健全的人都不会愿意和动物们换位以获取它们最完整的快乐。最完整的动物快乐都是出于本能和生理,与更为高级的、人类思想、感情和良知的快乐无法媲美。甚至哪怕是人类的高级快乐上面有痛苦的烙印,那也没有可比性。密尔说:

一个具有高级才能的生命体对幸福的要求也更高,可能会忍受更为剧烈的痛苦,但是与低级的生命体相比,获得幸福的方式也更多;即便如此,他也绝不会真正心甘情愿地沉沦于他认为更低级的生活方式。17

具有高级才能的生命体终究不会为低级的快乐而感到真正地幸福。适合于人类的幸福,其主体部分不在于感官或者说肉体的领域,而主要在智识、情感和伦理-精神领域。在密尔看来,这一真理不会受到一个观察到的事实的影响。这事实就是人们经常放弃高级快乐而选择低级快乐。他指出,人们经常会以逢场作戏、小玩一把为名义做出一些有背他们更高利益的选择。例如,有人会不顾身体健康而暴食暴饮,但是身体健康才是更大的利益,也能够提供更为持久的快乐。也有人会为了低级的自私和沉湎而放弃高尚的追求。密尔借用人的特点解释说,无论是出于什么原因,人们有时候的确会失去追求高级快乐的内在能力。他说:

追求高尚情感的能力往往是一株娇嫩的植物,很容易凋零,不仅仅是因为充满敌意的环境,也是因为缺乏给养;在大多数年轻人当中,如果他们一生所从事的职业和他们所处的社会环境都不利于保持这种高尚的能力,那么它就会迅速调零死亡。人一旦失去了高尚的追求,就会失去思想品味,因为他们没有时间、也没有机会沉湎于其中;于是他们就会对低级趣味的东西上瘾,不是因为他们有意识地追求这些,而是因为他们只能接触到这些,或者因为他们能力所限,只能以此为乐。18

密尔作为社会理论家出现在这一段。他一生中的大部分时间都用于写作论述社会改良问题,并参与政治活动,目的是为了能够在教育、公民机构、妇女权利、刑罚政策等方面进行积极的改革,这其中有很多如今都会受到葛兰的支持。当然,波澜壮阔的葛兰运动中的教育、文化和社会活动也会受到密尔的支持。密尔在所有这些领域中的活动都是受到了他的思想的驱使,这一点与葛兰是相同的。人类的内在尊严,在这里则以人类追求智识、感情、伦理领域的高级快乐的形式展现出来。他坚信,社会的所有要素都应该反映这一事实,并以一种适当的方式组合,从而能够保存并培养自远古以来所有人追求内在尊严的能力。不努力如此这般地调整社会秩序就等于对人和社会的严重不公,而在葛兰看来甚至有可能是犯罪。

密尔在这些段落中在对快乐进行具体的解释,目的是为了将他说的快乐和饱受指责的、仅限于感官和肉欲领域内的放纵式快乐区别开来。他在《论自由》中所精雕细琢的自由的社会原则必然会给人们以空间,让他们以牺牲对高尚和真正自我的追求来换取对低级快乐的沉湎。无论是这一原则,还是他的功利主义都不认为这样的“自由”是人类生活的最高目标。也许有人会说,那根本就不是“自由”,而是一种特殊形式的奴役和沉沦。葛兰这时候就可以加入这个对话了因为在他的整个作品中,他始终都在区分追求真善美与高尚的生活,和虚掷光阴、离经叛道、满足肉欲的生活。在下一章中我们将会更多地讨论这其中的区别,但是现在我们还是来看葛兰。从人类的尊严和能力两个方面,他对自由的界定与密尔的界定并行不悖。葛兰说:

那些认为自由即是绝对自由的人将人类自由和动物自由混为一谈。动物们不会受到道德方面的拷问,所以它们没有道德方面的约束。有些人渴望这样的自由,而且一旦得手就会对肉欲恣意放纵、为所欲为。这样的自由比野兽更野蛮。然而,真正的自由是道德责任的自由,这种自由表明一个人是人,因为它能够激活、唤醒一个人的良知,并清除人精神上的障碍。19

密尔和葛兰都将自由放在一个更为广阔的人类繁荣哲学中进行了理论化。他们都不认为放荡主义就是自由的最高标志。相反,他们都强调自由是最高、最佳人类能力得到最充分发展和表达的基础,而这种能力的实现则能够为人类提供最持久的快乐。这就是智识、精神、情感和伦理领域的快乐。

正如我前文所述,葛兰和密尔来自于截然不同的社会、政治和宗教背景。假如他们能够面对面地谈话,毫无疑问,在有关社会中自由和宽容界限的确定问题上他们会各执一词。在我看来,他们会在一个对人类生活和繁荣更为基本的问题上达成一致,那就是在一个不违背总体的自由理念的背景下,他们都认可思想与表达的自由。人们一方面应该留心自己的言论可能会产生的后果,另一方面还必须自由地思考并在这个世界上表达他们的思想而不必担心受到惩罚。在我看来,如果仅仅是在演讲或写作中表达观点,那么就不会产生直接的、有形的伤害。同时,如果社会进行了自我调整并允许人们自由地思考、探询和表达,那么无论是个人还是整个社会都会获得巨大的健康和益处。通过这种自由,人类给了自己最大的空间,让他们发展追求良知、想象力、情感、精神性和智识的内在能力。唯有当这些能力通过适当的社会与政治结构得以发展并获得发展的空间,人类才能够繁荣昌盛,并能够获得最大的成就。

密尔和葛兰在他们各自不同的环境中都同样坚持不懈地追求自由的理念,主要是因为他们都是最广泛意义上的人文主义者,而且自由的理念是人文主义思想的核心。此外,他们二位都是人类自由的捍卫者,也是人类伟大的捍卫者,他们所捍卫的不仅仅是抽象的理念,而且是现实世界里人类集体生活中不可或缺的部分。和很多其他人一样,葛兰对人类的伟大、和人之所以为人的那些特征有着清楚的认识。他们是那些能够将最高、最佳人类潜力在自己的群体中付诸实现的人。将人类的理念在时空当中实现,如何认识人类的这一伟大之处?且听下回分解。


1 密尔《论自由》 41.
2 同上., 44.
3 同上., 48.
4 同上., 67.
5 同上.
6 同上.
7 葛兰,《智慧珠玑(Pearls of Wisdom)》, 55.
8 葛兰, 《建立一个爱与宽容的全球文明》, 44.
9 葛兰, 《我们灵魂的塑像》, 5–10, 31–42.
10 同上., 38.
11 同上., 38–9.
12 同上., 39.
13 同上., 40.
14 密尔, 《功利主义》 7.
15 同上.
16 同上., 8.
17 同上., 9.
18 同上., 10.
19 葛兰, 《智慧珠玑》, 55.