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Le Soufisme et la Modernité Dans la Pensée de Fethullah Gülen

Écrit par Dr. Thomas Michel, S.J. on . Publié dans Contributions de Fethullah Gülen

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Un choc ou un dialogue de valeurs?

En essayant de rassembler deux concepts très différents tels que le 'soufisme' et la 'modernité' dans la pensée de Gülen, je me rends compte que j'ai entrepris une tâche très délicate. D'autre part, le soufisme - terme généralement accepté pour décrire la tradition mystique islamique - n'est pas un mouvement religieux clairement défini. C'est un réseau d'idées et de pratiques liées entre elles qui visent à une plus profonde compréhension et une quête fidèle du message coranique. Les savants non musulmans[1], ainsi que les soufis eux-mêmes[2], qui tentent de donner une brève définition du soufisme finissent inévitablement par extraire des éléments et des pratiques qui ont été centraux parmi certains soufis à des périodes données de l'histoire, tout en négligeant ou en atténuant d'autres caractéristiques qui ne conviennent pas à cette définition, voire qui la contredisent.

Pour beaucoup d'anciens soufis, c'était l'ascétisme et une vie simple qui formaient la clef d'une vraie pratique de l'islam. D'autres ont mit en valeur l'amour comme l'idée centrale et regardent la voie soufie comme conduisant à une union avec Dieu, le Bien-Aimé. Pour d'autres, le soufisme est une voie volontaire par laquelle un croyant, en se concentrant sur la vertu et le comportement moral, parvient à une union de volonté avec Dieu, un état où le mystique n'a plus sa propre volonté indépendante, mais cherche uniquement à se soumettre à la volonté de Dieu. De nombreux mystiques considèrent cette voie comme celle du savoir, où l'on prend conscience de la Vérité éternelle, la sagesse immortelle du cœur qui est le seul moyen de sonder l'intérieur des choses. D'autres encore affirment l'unité de toute l'existence, de sorte que le chemin mystique devient avant tout un mouvement psychologique vers la prise de conscience que l'on n'est simplement une manifestation éphémère des Noms et Attributs de l'Etre éternel présent dans le cosmos et dans les profondeurs de notre propre personnalité. Certains soufis mettent l'accent sur des expériences mystiques extraordinaires, qui s'expriment dans des états d'extase, des paroles inspirées, des visions et des rêves, tandis que pour d'autres cette voie est un pèlerinage contemplatif vers Dieu, résidant dans la grotte silencieuse du cœur.

Essayer de définir le soufisme est donc comme la parabole de l'éléphant dans la pièce obscure, racontée par Mevlana (Jalal ad-Din Roumi) dans le Mathnawi:

Un éléphant, amené par des Indiens pour être exposé, se trouvait dans une étable obscure… Beaucoup de monde y entrait pour voir ce qu'un éléphant était. Il y faisait si noir qu'ils ne pouvaient pas se figurer la forme de l'éléphant ; ils devaient se servir de leurs mains pour le palper. L'un d'entre eux, posant sa main sur la trompe de la créature, s'exclama: «Voici un être semblable à une gouttière !» Un autre toucha l'oreille et crut que c'était une sorte d'éventail. Un autre encore palpant une jambe pensa que la forme de l'éléphant était celle d'un pilier; un dernier en lui frôlant le dos conclut que l'éléphant ressemblait à un trône ! De la même manière, quiconque parvenait à toucher une partie de l'éléphant faisait une déduction en fonction du lieu précis qu'il percevait.[3]

L'idée de modernité est également difficile à définir. Pour certains, la modernité implique un comportement culturel qui profite des progrès techniques afin de vivre et d'établir des rapports avec les autres d'une manière «nouvelle», plutôt que «pré-moderne» ou «traditionnelle».[4] Bruce Lawrence définit la modernité comme «un nouvel indice de la vie humaine formé, par dessus tout, par l'augmentation de la bureaucratisation et de la rationalisation, ainsi que des capacités techniques et des échanges globaux qui étaient impensables dans l'ère pré-moderne».[5] Pour d'autres, la modernité implique aussi, d'une façon ou d'une autre, l'occidentalisation, qui est devenu son synonyme. Sans aucun doute, pour les penseurs comme Samuel Huntington, dont l'article et le livre sur le «choc des civilisations» reflète la pensée de nombreux hommes politiques occidentaux, la civilisation occidentale repose sur les principes «d'individualisme, de libéralisme, de constitutionalisme, des droits de l'homme, de l'égalité, de la liberté, de la suprématie de la loi, de la démocratie, du marché libre, de la séparation de l'Eglise et de l'Etat.»[6] Ceux qui sont convaincus de ces principes croient souvent avoir la mission de transmettre une compréhension éclairée de la vie à ceux qui sont encore bloqués dans une attitude rétrograde, dans la superstition et dans l'obscurantisme.

Ces principes, dérivant de la vision des philosophes européens des XVIIIe et XIXe siècles, forment une idéologie ou un système de croyance parfois appelé «modernisme». Le mode de vie proposé par le modernisme défie les revendications absolues de l'autorité religieuse et de l'expression publique des principes de l'éthique et du credo qui proviennent des religions, et offre à la place «la quête de l'autonomie individuelle, poussée par un ensemble de valeurs socialement codées qui prônent le changement plus que la continuité, la quantité plus que la qualité, la production efficace, le pouvoir et le profit plus que le soutien des vocations et des valeurs traditionnelles, aussi bien dans la sphère publique que privée. Selon un regard utopique extrémiste, il [le modernisme] couronne une seule stratégie économique, le capitalisme axé sur la société de consommation, comme le moyen le plus sûr pour le progrès technique, qui éliminera aussi les troubles sociaux et les malaises physiques.»[7]

Par conséquent, rassembler les concepts de soufisme et de modernité signifie discuter, d'une part, de l'ensemble des valeurs sauvegardées dans les concepts d'ascétisme ou de frugalité, d'amour de Dieu, d'efforts faits pour accomplir la volonté de Dieu, de recherche d'un genre de savoir (ma'rifah) inaccessible par les méthodes de positivisme scientifique, et une conscience de la présence profonde du Divin, et, d'autre part, une approche de la vie qui exalte l'individualisme, le devoir de chaque personne de se perfectionner et de se réaliser matériellement dans la vie, une foi en la science comme solution pour la plupart des problèmes de la vie, une attitude sceptique envers les revendications de la religion, et un engagement à exclure les convictions religieuses des domaines indépendants de la politique et de l'économie.

Quand les ensembles de croyances susmentionnés sont conçus comme étant en conflit ou du moins incompatibles, il en résulte un choc des valeurs civilisationnelles. Toutefois, si ces approches de la vie sont considérées comme réconciliables, il s'ensuivra un dialogue des principes sur lesquels la vie civilisée doit être fondée. Dans les deux cas, le débat entre une vision religieuse intériorisée, représentée par le soufisme comme une approche spirituelle de la vie, et une conception moderniste de l'individu dans une société laïque, est le grand débat de notre temps, par lequel les idées des penseurs religieux seront inévitablement définies, catégorisées, et par lequel la crédibilité et l'importance de ce penseur seront déterminées.

Fethullah Gülen et le soufisme

Si les écrits et les actions de Gülen sont examinés dans ce contexte, la première question qui se pose est de savoir si Hodjaefendi (le maître), comme l'appellent affectueusement ses associés et ses disciples, est un soufi. Plusieurs fois dans sa vie, Gülen a eu à défendre son mouvement des accusations selon lesquelles il aurait fondé une nouvelle confrérie (tariqat) soufie dont il serait le cheikh.[8] En Turquie aujourd'hui, l'inculpation de fonder une tariqat secrète comporte une double dénonciation et entraîne des implications légales et politiques. Les modernistes laïques voient le soufisme comme faisant partie du passé pré-moderne, un vestige des temps ottomans, un obstacle au progrès, au développement et à la prospérité. D'autre part, les activistes musulmans d'inspiration wahhabite voient le soufisme comme étant responsable d'avoir détourné la oumma (communauté musulmane) de la tâche que lui a donnée Dieu, à savoir de construire une société en accord avec les idéaux du Coran et de la Sounna; ils accusent les soufis d'encourager des innovations peu orthodoxes et injustifiées, et de disséminer une religiosité passive et piétiste. De plus, comme les confréries soufies sont toujours interdites par la loi en Turquie, la création d'une nouvelle tariqat pourrait être jugée comme une activité illégale.

En réponse à cette accusation, Gülen affirme qu'il n'a pas fondé de tariqat et qui plus est, qu'il n'a jamais fait partie d'une confrérie soufie. Il déclare: «Les confréries religieuses sont des institutions qui sont apparues pour représenter le soufisme six siècles après notre Prophète, la paix soit avec lui. Elles ont leurs propres règles et structures. Je n'ai jamais rejoint de confrérie soufie et je n'ai même jamais eu de liens avec l'une d'elles.»[9] Quant à la question de son titre de Hodja, traditionnellement utilisé par les soufis pour leur maître, il répond que le titre ne porte aucune connotation hiérarchique ni aucun désir de faire revivre l'époque ottomane, mais est simplement «une manière respectueuse de s'adresser à quelqu'un qui a des connaissances religieuses reconnues par le grand public».[10]

Etant donné que Gülen n'a jamais fait partie d'une tariqat, est-il toujours pertinent de le considérer comme un soufi? Dans son ouvrage riche et original sur les tendances soufies de Gülen, Zeki Saritoprak appelle Gülen «un soufi à sa manière».[11] Saritoprak affirme que beaucoup de soufis n'appartenaient à aucune confrérie soufie. Pendant les six premiers siècles de l'islam, il n'y avait pas de confréries soufies, mais il y avait de nombreux grands soufis. Même depuis l'apparition de confréries soufies dans la communauté islamique aux XIIIe et XIVe siècles, il y a des exemples de célèbres soufis qui n'ont pas fait partie d'une tariqat. Néanmoins, Saritoprak reconnaît la situation problématique du soufi actuel qui ne se rattache à aucune tariqat et qui n'a aucun guide spirituel.

Les premiers soufis n'avaient ni confréries ni organisations soufies. Rabia, Junayd, Muhasibi, Bishr, Ghazzali, Feriduddin Attar et même Roumi n'appartenaient pas à une tariqat. Pourtant ils étaient soufis. Selon le soufisme institutionnalisé, il serait même problématique de les qualifier de soufis, puisque ces tout premiers soufis n'avaient pas de maître spirituel.[12]

Concernant la nécessité d'un guide spirituel, il est vrai que la vaste majorité des soufis ont découragé, voire interdit, de suivre la voie soufie sans un cheikh ou un pir. Cependant, selon une vision minoritaire, le guide spirituel n'a pas besoin d'être une personne vivante. Kharaqani, par exemple, a été initié à la voie soufie par l'esprit d'Abou Yazid al-Bistami, tandis qu'Attar a été inspiré par l'esprit d'Al-Hallaj.[13] D'autres soufis ont déclaré qu'ils avaient eu pour guide Khidr, le mystérieux compagnon de Moïse mentionné dans la sourate al-Kahf du Coran.

La position de Gülen est qu'il est guidé dans son développement spirituel par le Coran et la Sounna. Selon Gülen, le Coran est non seulement le meilleur guide, mais aussi la source de toute la pensée et la pratique soufie. Enraciné dans le Coran et la Sounna, et enrichi par les vues et les expériences des autres soufis qui depuis des siècles ont appliqué les enseignements coraniques à travers leurs efforts personnels (ijtihad), le soufisme doit être considéré non pas comme une voie «alternative» suivie par certains musulmans en contradiction ou en opposition à la Charia, mais plutôt comme l'une des sciences fondamentales de l'islam.

[Tasawwuf (Le soufisme)] ne contredit aucune voie divine fondée sur le Livre et la Sounna. Loin d'être contradictoire, il a sa source, tout comme les autres sciences religieuses, dans le Livre, la Sounna et les conclusions que les saints savants des débuts de l'ère islamique ont tirées du Coran et de la Sounna - ijtihad.[14]

Pour Gülen, le tasawwuf et la charia sont deux aspects de la même vérité, ou pour mieux dire, deux manières d'exprimer la même vérité. Les deux formes d'expression émergent de différences de personnalité et non pas de messages contradictoires. Toutes deux conduisent le musulman à croire et à pratiquer l'unique vérité islamique, mais chaque musulman doit trouver la voie la plus compatible avec sa nature.

Tandis que l'appartenance à ce premier [la Charia] a été vue comme de l'exotérisme (auto-restriction à la dimension extérieure de la religion), l'observance de ce dernier [tasawwuf] a été vue comme du pur ésotérisme. Bien que cette discrimination provienne en partie des assertions selon lesquelles les commandements de la Charia sont représentés par des muftis ou des juristes, et le tasawwuf par les soufis, elle doit être considérée comme le résultat d'une tendance humaine naturelle, qui est que chacun donne la priorité à la voie la plus compatible avec son tempérament et ses aptitudes.[15]

Le soufisme a connu des soufis égarés (bi-shara) qui prétendaient que les régulations exotériques (zahir) de la Charia n'étaient pas nécessaires pour ceux qui suivaient la voie ésotérique (batin). Mais la position de Gülen s'aligne clairement dans le camp ba-shara de ceux qui soulignent l'importance pour les soufis de ne pas abandonner la Charia. Gülen semblerait se placer dans la continuation de la longue ligne des soufis soumis à la Charia, le plus fortement représentés par les traditions Qadiri et Naqshibandi, et à notre époque par Said Nursi, qui regarde le tasawwuf comme une facette de la vie du musulman sincère qui cherche à vivre pleinement le message contenu dans le Coran et la Sounna.

En fait, Ozdalga voit «trois points de référence positifs» qui ont façonné la pensée de Fethullah Gülen: 1) l'islam orthodoxe sunnite, 2) la tradition soufie Naqshibandi, 3) le mouvement Nurculuk, c'est-à-dire les musulmans influencés par les écrits de Said Nursi.[16] Les Naqshibandis ayant toujours insisté sur l'application scrupuleuse des prescriptions de la Charia, il n'y a donc pas de contradiction entre les deux premiers points. Toutefois, Gülen diffère de la confrérie Naqshibandi en cela que le disciple Naqshibandi reçoit un programme explicite de développement spirituel, qui est suivi de près par le cheikh, tandis que le programme de Gülen est plus flexible et met l'accent davantage sur les bonnes actions ou le service rendu à l'humanité (hizmet) que sur les actes de dévotion et les exercices spirituels.[17]

Said Nursi a probablement été la plus grande influence formatrice sur le développement de la pensée de Gülen, y compris sur son approche du soufisme.[18] Comme Nursi, qui avait aussi été formé dans la tradition Naqshibandi mais qui avait choisi de travailler et d'enseigner en dehors des limites d'une tariqat établie, Gülen aussi voit la tradition soufie comme la sagesse accumulée des saints de l'islam, plutôt que comme une nécessité institutionnalisée pour réaliser l'intériorisation des valeurs islamiques. Selon Nursi, le soufisme «a été proclamé, enseigné et décrit dans des milliers de livres écrits par les savants faisant partie des gens éclairés et ceux à qui la réalité de la création a été dévoilée, et qui ont parlé de cette vérité à la communauté musulmane et à nous-mêmes.»[19]

De plus, comme Said Nursi, Gülen est conscient que tout ce qui est arrivé historiquement sous le nom de «soufisme» n'est pas d'une valeur positive. Or une approche critique de la tradition soufie doit reconnaître la force intrinsèque du mouvement comme un instrument pour favoriser et construire un sens de la communauté et de la fraternité. Comme Said Nursi le remarque:

La voie soufie ne doit pas être condamnée à cause du mal de certaines pratiques adoptées en dehors des limites de la taqwa (piété) et même de l'islam, et qui se sont donné à tort le nom de voies soufies. En plus des grands résultats - religieux, spirituels et des résultats appartenant à l'au-delà - du soufisme, ce sont aussi les voies soufies qui sont les moyens les plus primordiaux, les plus efficaces et les plus ardents pour augmenter et développer la fraternité - ce lien sacré dans le Monde de l'Islam.[20]

Gülen comprend le soufisme comme la dimension intérieure de la Charia, et les deux dimensions ne doivent jamais être séparées. La pratique des éléments extérieurs et apparents sans s'attacher à leur pouvoir intérieur et transformateur résulte en un ritualisme vide de sens. La concentration sur l'intérieur discipline, et le rejet des rites et attitudes prescrites réduit l'effort spirituel et conduit à se soumettre à ses propres préférences et inclinations. Ce n'est qu'en activant les deux dimensions de l'islam que le chercheur de vérité sera capable de «soumettre humblement» (islam) toute sa vie à Dieu.

Un initié ou voyageur sur la voie (salik) ne sépare jamais l'observance extérieure de la Charia de sa dimension intérieure, et observe donc toutes les règles des dimensions internes et externes de l'islam. A travers une telle observance, il voyage vers le but en toute humilité et soumission.[21]

Tout comme le soufisme est ce qui «ravive les sciences religieuses», selon l'expression d'Al-Ghazali, ainsi la Charia est ce qui permet au croyant de garder ses racines dans la tradition islamique. «Si le voyageur n'a pas été capable de préparer son cœur en fonction des règles requises de son trajet spirituel et des commandements de la Charia, c'est-à-dire s'il ne pense ni ne raisonne à la lumière de la Prophétie tandis que ses sentiments volent dans le royaume illimité de son état spirituel, il tombera inévitablement. Il sera confus et perplexe, parlant et agissant à l'encontre de l'esprit de la Charia.[22]

Selon Saritoprak, l'appellation - c'est-à-dire la question de savoir si un individu peut être appelé soufi - et l'adhésion à une tariqat sont secondaires. Il cite Roumi afin de montrer que ce ne sont pas les signes extérieurs qui font de quelqu'un un soufi, mais plutôt la pureté de son for intérieur:

Gülen ne s'est jamais qualifié de soufi. L'on n'est pas un soufi par le nom, mais plutôt par le cœur et par l'âme. Comme Roumi dit: «Qu'est-ce qui fait de quelqu'un un soufi? C'est la pureté du cœur, et non pas la cape rapiécée et le désir pervers de ces hommes attachés à la terre qui usurpent son nom. Il [le vrai soufi] discerne en toutes choses la pure essence.» En bref, Gülen comprend que l'on puisse s'annihiler dans les rayons de l'existence de la Vérité à travers la connaissance de sa propre impuissance, de sa pauvreté et de sa nihilité.[23]

Ainsi, si Gülen devait être considéré comme un soufi, au moins dans l'âme, sinon aussi dans l'appellation, qu'est-ce que le soufisme pour lui? Dans deux ouvrages sur ce sujet, Gülen offre sa propre définition. Dans son livre plus ancien, il dit:

Tasawwuf [Le soufisme] signifie qu'en étant libéré des vices et des faiblesses propres à la nature humaine et en acquérant des qualités angéliques et une conduite qui plaise à Dieu, l'on mène sa vie en accord avec les exigences de la connaissance et de l'amour de Dieu, et dans la joie spirituelle qui en découle.[24]

Dans son livre plus récent, il donne une définition similaire de la voie soufie :

Le soufisme est la voie suivie par un individu qui, ayant réussi à se défaire des vices et des faiblesses humaines afin d'obtenir des qualités angéliques, et dont le comportement plait à Dieu, vit en harmonie avec les exigences de la connaissance et l'amour de Dieu, et dans la jouissance spirituelle qui s'ensuit.[25]

Ces deux définitions reviennent à la même chose. Gülen semble donner la priorité à la volonté, soulignant que le soufisme signifie surmonter les obstacles humains qui empêchent de parvenir à la puissance et à la grâce de Dieu, et acquérir les vertus et le comportement que Dieu désire voir chez Ses serviteurs. La personne qui vit de cette manière s'épanouit et se développe graduellement dans la gnose(ma'rifah) et dans l'amour (mahabbah, ashq) de Dieu et des autres. Pour le fidèle partisan de cette voie, Dieu accorde le délice spirituel qui à la fois encourage et confirme le croyant. Cette compréhension est en accord avec le principal enseignement soufi depuis des siècles, dans lequel le soufi fournit ses propres efforts pour atteindre les différentes stations spirituelles (maqamat) dans lesquelles les obstacles qui nous séparent de la grâce divine sont supprimés l'un après l'autre, puis doit attendre avec espoir et confiance que Dieu lui octroie les états spirituels (ahwal) de la connaissance, de l'amour et du plaisir.

Pourquoi Gülen s'intéresse-t-il au soufisme? en quoi la tradition soufie l'attire-t-il? Dans un commentaire significatif, il note que les musulmans qui, depuis des siècles, ont le plus réfléchi et cherché à pratiquer les valeurs intérieures enseignées par l'islam et qui ont développé les disciplines spirituelles pour contrôler les pulsions égoïstes étaient en fait des soufis. L'on pourrait presque dire que le soufisme est l'essence, ou comme il le dit ailleurs, l'âme de l'islam.

En tant que religion, l'islam met naturellement en valeur le domaine spirituel. Il prend la maîtrise de l'ego comme un principe de base. L'ascétisme, la piété, la bonté et la sincérité lui sont essentielles. Dans l'histoire de l'islam, la discipline qui s'est le plus attardé sur ce sujet a été le soufisme. S'opposer à lui reviendrait à s'opposer à l'islam.[26]

En d'autres termes, le génie du soufisme, selon Gülen, est sa capacité à intérioriser le message du Coran et de la Sounna si bien qu'il influence et façonne le comportement du musulman. Grâce au soufisme, le croyant apprend à dépasser le stade de l'obéissance à des commandements et à des règles qu'il n'arrive pas à saisir selon une appréciation de l'enseignement islamique qui devient une partie intégrante de son mode de vie. Le soufisme montre comment un musulman peut surmonter ses tendances égoïstes, réagir à la frustration et à l'opposition, et avec patience et persévérance dépasser le désespoir et la routine. Le soufisme permet au musulman d'atteindre les qualités vertueuses et l'autodiscipline requise pour vivre en parfait accord avec la volonté de Dieu. Le soufisme conduit à la joie intense(shawq), si bien que la pratique de l'engagement religieux n'est pas un fardeau désagréable et pénible qu'une personne est forcée de porter, mais peut au contraire conduire à une acceptation de la vie qui est pleine d'amour et de joie. Si cette capacité du soufisme à fournir un programme pratique par lequel le musulman peut intérioriser la foi et la pratique islamiques qui sont d'un grand intérêt pour Gülen, plutôt que les expériences mystiques extatiques ou paranormales parfois revendiquées par ou pour les saints soufis.

L'appréciation de Gülen de l'enseignement des maîtres soufis ne l'empêche pas pour autant de critiquer occasionnellement la façon dont la vie soufie était souvent mise en pratique. Le dynamisme des anciens soufis se dissipa souvent en des formes institutionnalisées qui se formèrent dans les confréries soufies plus récentes. Surtout de nos jours, beaucoup de soufis se sont écartés de la vraie vie et se sont engagés dans des spéculations métaphysiques inutiles. Ils sont l'un des groupes, selon Gülen, qui ont été responsables de la crise de l'éducation dans la Turquie actuelle. En fait, ses efforts liés à l'éducation peuvent être compris comme une réaction à l'appauvrissement du choix dans les programmes éducatifs offerts aux élèves turcs. C'est le manque d'intégration entre la connaissance scientifique et les valeurs spirituelles qui ont conduit Gülen et ses associés à concevoir un nouveau genre d'éducation.

Jusqu'au commencement du projet éducatif entrepris par Gülen et ses collègues, les élèves turcs étaient forcés d'étudier soit dans des écoles suivant le modèle républicain laïque, dans des madrasas traditionnelles, dans des takyas soufies ou encore dans des écoles militaires. Aucun de ces modèles n'était capable de réaliser une véritable intégration de la formation scientifique dans les valeurs humaines et spirituelles.

A une époque où les écoles modernes se concentraient sur les dogmes idéologiques, les institutions d'éducation religieuse (madrasas) se coupaient de la vie, les institutions de formation spirituelle (takyas) se plongeaient dans de la pure métaphysique, et l'armée se restreignait à la pure force, cette coordination [de connaissances] était dans l'essence impossible.[27]

Les systèmes scolaires laïques, ajoute-t-il, ont été incapables de se libérer des préjugés et des conventions des idéologies modernistes, tandis que les madrasas ont montré peu d'intérêt ou d'aptitude à affronter les défis de la technologie et de la pensée scientifique. Ils n'ont pas la flexibilité et la vision nécessaires pour rompre avec le passé, promulguer des changements, et offrir le genre de formation éducative dont les jeunes ont besoin aujourd'hui. Quant aux takyas soufies, bien qu'elles se soient attachées à favoriser le développement des valeurs spirituelles, elles ont aussi échoué à relever les défis de la société contemporaine et, selon les termes de Gülen, «se consolent avec les vertus et les miracles des saints qui avaient vécu dans les siècles précédents».[28]

Gülen et la modernité

La critique de Gülen des systèmes éducatifs disponibles dans la Turquie actuelle montre, d'une part, qu'il ne propose pas un rejet total des valeurs modernes, ni un traditionalisme rigide ou un retour nostalgique aux modèles ottomans. Ses critiques des madrasas et des takyas reposent précisément sur le fait qu'elles ne répondent pas aux exigences de la vie moderne. Elles ne forment pas des élèves qui peuvent apporter une contribution active et positive dans le monde moderne, parce que leurs méthodes pédagogiques n'ont pas intégré les progrès de la science et de la technologie dans les disciplines traditionnellement enseignées dans leurs écoles. Les élèves peuvent en sortir avec de bonnes connaissances en sciences religieuses ou avec de bons principes moraux, mais ils ne peuvent pas s'élever à des postes influents dans la société contemporaine dans laquelle leur savoir et leur éthique peuvent faire la différence.

D'autre part, dans sa critique des écoles militaires et des écoles publiques laïques, Gülen reconnaît que les connaissances scientifiques et les techniques modernes sont enseignées, mais il soutient que ces écoles n'ont pas réussi à inculquer les valeurs «spirituelles» et éthiques sauvegardées et transmises par la tradition islamique. Les élèves qui finissent de telles écoles peuvent certainement trouver du travail dans les secteurs professionnels et techniques, mais ils n'ont pas le sens de la finalité de leur travail, ni une vision du genre de monde qu'il pourrait construire, ni la discipline intérieure qui leur permettrait de rejeter comme il sied les inévitables tentations du pouvoir, de l'envie et de l'égoïsme.

Dans les deux cas, c'est-à-dire celui des madrasas et des takyas, et celui des écoles d'Etat et des écoles militaires, la source du problème est la même: le manque d'intégration - intégration du nouveau et de l'ancien, de la modernité et de la tradition, de la connaissance scientifique et religieuse, des compétences techniques et de la formation du caracrère. Le résultat de ce manque d'intégration est une société en crise. Nilüfer Göle exprime bien cette crise:

Nous qui avons vécu en Turquie pendant les 20 dernières années sommes dans un état de choc. Nous avons été pris dans un va-et-vient entre le désir d'être en phase avec le nouvel âge et celui de nous connaître; oscillant parmi l'ambition, la colère et l'enthousiasme; et essayant de se frayer un passage avec nos mains entre notre âme et le monde. Nous luttons au sujet de notre identité officieuse et des plans confus. Tant que la Turquie ne reliera pas son passé à son futur, la tradition à la modernité, et elle-même au monde, elle restera déstabilisée. La violence et l'anarchie en sont les manifestations.[29]

Göle trouve la clef de l'intégration dans la pensée de Gülen. Selon Göle, la «culture du cœur» de Gülen tirée de son étude du soufisme, offre à la société turque la confiance en soi qui lui manquait à cause de la nature non-intégrée, partiale et préjudiciable des divers systèmes éducatifs. Tandis que les systèmes précédents avaient été des facteurs de division et avaient résulté en la bipolarisation de la société en laïque et islamique, moderne et traditionnel, scientifique et religieux, l'approche intégrée de Gülen à la vie permet aux Turcs de préserver ce qu'il y a de mieux et de plus précieux dans leur passé et d'accepter et d'utiliser les progrès techniques et scientifiques. Le résultat, espère-t-elle, sera une société vraiment moderne et tolérante.

La pensée de Gülen favorise la modestie individuelle, le conservatisme social, et l'islam comme fondement de la civilisation. Elle donne des exemples de gens modestes et tolérants qui n'ont pas rompu leurs liens avec Dieu, et d'individus usés par l'étouffement des traditions et les excès de la modernité. L'affection qui unit la foi à la connaissance dans la «culture du cœur» nous annonce les bonnes nouvelles d'une nouvelle porte qui s'ouvre sur la confiance en soi. Pour la première fois en Turquie, nous sommes témoins d'un mélange profond de la pensée conservatrice et de la tolérance libérale.[30]

Les défis de l'éducation sont en fait les reflets des défis auxquels l'ensemble de la société est confrontée. L'échec des systèmes éducatifs pour réconcilier les éléments disparates en un tout intégré est une indication que la majorité de la société a aussi échoué en cela. Gülen relève le caractère superficiel de ceux qui prétendent avoir accompli la «civilisation moderne» alors que les attitudes et les valeurs du présent ne sont toujours pas réconciliées avec la sagesse du passé. Le résultat est une modernité de surface, une modernité qui a laissé telle quelle la sous-jacente barbarie humaine. Comme Gülen dit :

Si la majorité d'une communauté est dépourvue de croyance, d'amour, de zèle et de sentiment de responsabilité, s'ils vivent une vie sans but, inconscients de leur véritable identité et de l'époque et de l'environnement dans lequel ils vivent, cette communauté ne saurait être considérée comme civilisée, même si elle a complètement changé avec toutes ses institutions, avec un niveau de vie plus élevé, et des gens qui ont tous été «modernisés» dans leur style de vie. La civilisation est un phénomène intellectuel et spirituel, qui n'a rien à voir avec la technologie, l'habillement et la parure, les meubles et le luxe. L'effusion de sang, la continuation du colonialisme sous différentes formes, les massacres et les conflits sans fin, les attitudes humaines qui ne changent pas, les manières grossières, l'obscurcissement de la vie intellectuelle, la domination du matérialisme dans les sciences et dans la vision du monde, toutes ces choses, avec beaucoup d'autres signes de barbarie qui ont cours sur toute la planète, montrent clairement que les peuples «développés» de la terre n'ont pas fondé une vraie civilisation, et leurs imitateurs «en voie de développement» n'en ont pas non plus été capables.[31]

Il critique ces planificateurs sociaux et politiques pour qui l'ultime but est la «modernité». Dans leur lutte pour accomplir la modernisation, ils présentent des nouveautés superficielles dans les mœurs et les styles de vie, tout en négligeant le vrai défi, qui est de changer les mentalités. C'est ce souci de mettre en place une société moderne coûte que coûte que Gülen appelle «modernisme». En contraste avec les planificateurs sociaux modernistes, Gülen soutient que le but des nations doit être la civilisation, un renouveau des individus et de la société en termes de mentalité et de conduite éthique. Se concentrer sur la provision de nouveaux plaisirs et produits de consommations sans s'attacher à une transformation d'attitude et de comportement est un «crime culturel» en cela qu'il trompe les gens en offrant un faux remède à un problème mal compris.

La civilisation est différente du modernisme. Tandis que ce premier signifie le changement et renouveau de l'homme en ce qui concerne sa vision, sa façon de penser et ses aspects humains, ce dernier consiste en le changement de son style de vie, de ses plaisirs physiques et le développement des équipements de confort… Les nouvelles générations, qui ont été confondues par l'usage abusif des concepts, ont d'abord été égarées dans leur façon de penser, puis en sont arrivées à dégénérer dans la croyance, la langue, les pensées nationales, la morale et la culture. A part cela, ces peuples occidentaux qui jouissent des équipements techniques plus que les autres, et les prétendus «intellectuels» qui ont émergé parmi les peuples orientaux, qui se considèrent civilisés et qui voient les autres comme des barbares, ont commis, à travers un si mauvais 'catalogage', un grand péché impardonnable contre la civilisation et la culture.[32]

Ceux qui sont responsables d'un tel méfait sont ceux qui, identifiant la modernité à l'Occident, cherchent, sans faire preuve d'esprit critique, à adopter et à forcer les autres à accepter tout ce qui est occidental comme supérieur, progressiste et avancé, avec une dévaluation conséquente des valeurs locales ou nationales. La vraie civilisation ne saurait être obtenue par une imitation aveugle des réussites (et des erreurs) des autres, mais plutôt par un meilleur esprit critique, un comportement décent, des valeurs humaines et une intégrité personnelle. Se concentrer uniquement sur la prospérité matérielle sans faire d'efforts pour acquérir des qualités spirituelles est le visage contemporain du matérialisme.

Les équipements modernes peuvent aider à «moderniser» la façade extérieure de la vie, mais cela ne revient pas à être civilisé. La civilisation est une atmosphère propice au développement du potentiel de l'être humain. Une personne civilisée est celle qui s'est mise au service de sa communauté en particulier, et de l'humanité en général, avec les pensées, les sentiments et les aptitudes qu'elle a développées et raffinées dans cette atmosphère. Ainsi, la civilisation ne doit pas être recherchée dans la richesse, le luxe et le confort, les maisons richement meublées, ou dans les technologies et quantités de production et de consommation… On la trouvera plutôt dans la pureté des pensées, le raffinement des manières et des sentiments, et la justesse des idées et des jugements. La civilisation repose sur l'évolution spirituelle de l'homme et sur le renouvellement continu de sa personne vers la vraie humanité et l'intégrité personnelle… La civilisation n'est pas, contrairement à ce que s'imaginent les imitateurs aveugles de l'Occident, un vêtement à acheter dans un magasin et à porter, mais plutôt une destination finale qu'on atteindra par une voie rationnelle qui passe par le temps et les circonstances.[33]

La présomption non vérifiée selon laquelle la modernisation équivaudrait à l'occidentalisation, qui pousse certains intellectuels en Turquie et ailleurs dans le monde musulman à tenter de réaliser leurs objectifs en singeant tout ce qui est européen, provient, selon Gülen, d'une lecture sélective de l'histoire. Puisque la modernisation était le plus souvent introduite et promue dans les régions musulmanes par les puissances coloniales, et maintenues par la supériorité occidentale dans la technologie militaire, il était naturel pour les penseurs musulmans d'identifier la modernisation à l'occidentalisation. Confrontés à une domination incontestée de l'Occident en économie et en géo-politique, les musulmans réagirent de deux façons opposées.

1) Les «modernisateurs» voyaient la domination occidentale comme le résultat inévitable de l'efficacité de leurs structures sociales. Si les nations musulmanes espéraient parvenir à une parité avec leurs homologues occidentaux, cela impliquait de réviser leurs propres penser et agir afin de les rendre similaires à ceux de l'Occident. Toutefois, ils fondaient leur compréhension de la civilisation sur la situation de fait de l'époque et oubliaient que le mouvement de l'histoire n'allait pas toujours dans ce sens, et que l'histoire elle-même aurait pu se développer autrement. La supériorité scientifique de l'Occident n'est pas le résultat d'un processus inévitable de l'histoire, et cela n'a pas non plus toujours été le cas dans toutes les périodes de l'histoire.

Cette lecture biaisée de l'histoire a conduit beaucoup d'intellectuels à voir l'islam comme un obstacle au progrès qui avait permis aux nations occidentales de dominer, et ils ouvrirent la voie à l'idée que l'imitation de l'Occident dans sa vision du monde, dans ses schémas sociaux et ses systèmes politiques mènerait immanquablement à la prospérité et au pouvoir que les nations occidentales avaient atteint. Selon les termes de Gülen :

Pendant de longues années, influencés par la domination occidentale sur leurs terres, une domination attribuée à une science et une technologie supérieures, certains intellectuels musulmans accusèrent l'islam d'être la cause du retard des peuples musulmans. Ayant oublié les quelques onze siècles, voire plus, de suprématie islamique, ils pensaient et écrivaient comme si l'histoire de l'islam n'avait commencé qu'au XVIIIe siècle… Ils ne prenaient même pas la peine de faire ne serait-ce qu'une étude superficielle de l'islam et de sa longue histoire.[34]

2) D'autres intellectuels musulmans, œuvrant à partir de la même assertion selon laquelle la modernisation équivaut à l'occidentalisation, se concentrèrent sur les problèmes, les défauts et les maux de la culture occidentale. Ils décrièrent les fondements athées de la société laïque occidentale, son relativisme moral, sa promptitude à s'engager dans la destruction massive pour parvenir à ses fins, et conclurent que la modernité était destructive et opposée à la foi religieuse. Ils virent en l'Occident un ennemi et réagirent avec colère, voire violence.

Gülen maintient que ces deux réactions, celle d'une imitation aveugle dénuée de tout esprit critique et celle d'une réaction violente, sont déplacées et qu'aucune ne s'enracine dans les enseignements islamiques.

D'autres intellectuels musulmans contemporains, après avoir vu des choses comme les bombes atomiques, les tueries, la pollution de l'environnement et une perte des valeurs morales et spirituelles, ont rejeté la responsabilité de ces malheurs sur la science et la technologie. Ils proclamèrent les défauts et les erreurs de l'approche purement scientifique dans la recherche de la vérité, ainsi que l'échec de la science et de la technologie à apporter le bonheur. Suivant l'exemple de leurs homologues occidentaux, ils condamnèrent la science et la technologie tout de bon et adoptèrent une attitude presque purement idéaliste. Cependant, l'islam est la voie du juste milieu. Tandis qu'il ne rejette ni ne condmane l'approche scientifique moderne, il ne la déifie pas non plus.[35]

Engagement critique avec la modernité

Cette voie islamique «du juste milieu» qu'offre Gülen est une voie d'engagement critique avec la modernité. Ahmet Kuru signale qu'il faut bien comprendre ce que Gülen veut dire par «voie du milieu». Gülen ne recherche pas une voie du milieu entre l'islam et la modernité, parce qu'il accepte l'islam lui-même comme la voie du milieu: «L'islam, étant la 'voie du milieu' et du parfait équilibre - équilibre entre le matérialisme et la spiritualité, entre le rationalisme et le mysticisme, entre l'attachement aux biens de ce monde et l'ascétisme excessif, entre ce monde-ci et l'au-delà - une voie qui inclut les voies de tous les Prophètes précédents, fait un choix en fonction de la situation.» A cet égard, Gülen cherche une interprétation de l'islam qui soit à la fois compatible avec et critique de la modernité et de la tradition.[36]

C'est ici que son étude du soufisme lui offre les outils du discernement. Si l'un des éléments clés dans le progrès de la civilisation est le changement des mentalités[37], ceci ne saurait se réaliser que lorsqu'une personne reconnaît ses propres limites, reconnaît le besoin de maîtriser ses pulsions, et trouve la motivation pour s'efforcer à acquérir des vertus et des connaissances. Cela, selon Gülen, est précisément ce que fait le soufisme. «La vie spirituelle islamique fondée sur l'ascétisme, les actes de dévotion réguliers, l'abstention de tous les péchés, grands et petits, la sincérité et la pureté d'intention, l'amour et l'aspiration profonde, et l'aveu de l'individu de son impuissance et de sa pauvreté essentielles, est devenue le sujet du soufisme.»[38]

La formation soufie, en tant que discipline qui met en relief la dimension intérieure de l'enseignement islamique, permet au musulman de confronter, avec modération et esprit critique, les défis de la modernité sans tomber dans les pièges de l'acceptation aveugle et irréfléchie ou le refus catégorique. La question à laquelle tous les gens modernes font face est comment développer des qualités humaines, un bon comportement, l'amour d'autrui, l'enthousiasme pour l'épanouissement personnel, et un désir actif d'aider les autres, d'apporter un changement dans le monde et de persévérer dans ce désir malgré les revers et les échecs. Pour le musulman, selon Gülen, ce sont les penseurs soufis qui ont, depuis des siècles, réfléchi à ces questions et qui ont suivi la méthode expérimentale pour y répondre.

Si le musulman moderne veut s'engager lucidement dans la modernité et effectuer les changements nécessaires, il doit commencer chacun de ces changements en lui-même. Le soufisme offre la sagesse amassée depuis des siècles par laquelle l'on peut avancer vers une mentalité transformée, un amour plus profond, des traits de caractère positifs, et le courage de travailler pour l'amélioration de la société. Le programme spirituel offert par le soufisme donne une base solide pour la purification de l'étude scientifique moderne de ses limitations positivistes et de ses insuffisances au niveau éthique. De cette manière, les sciences techniques et humaines, les valeurs scientifiques et humaines, l'approche scientifique et religieuse de la vie, «les sciences occidentales et la foi et la moralité orientales»[39] pourront être réconciliées. Tel est le défi auquel sont confrontés les savants, les éducateurs et les informateurs d'aujourd'hui.

S'il y a une énorme tâche à remplir pour le bien de l'humanité par les intellectuels, les institutions éducatives et les masses médias, ce doit être de délivrer les études scientifiques modernes de l'atmosphère empoisonnée par les aspirations matérialistes et le fanatisme idéologique, et d'orienter les hommes de sciences vers les vraies valeurs humaines. La première condition pour pouvoir ainsi orienter les études scientifiques est de libérer les esprits des superstitions et du fanatisme idéologiques et de purifier les âmes de la souillure consistant à aspirer aux avantages et aux gains terrestres. C'est aussi la première condition pour assurer une véritable liberté de pensée et pour faire de la 'bonne' science.[40]

L'efficacité de l'approche de Gülen

Les sceptiques demanderont peut-être: «Mais ce conseil est-il vraiment efficace? est-ce qu'il fonctionne? forme-t-il un individu moderne au bon caractère et doté d'une bonne moralité qui travaille activement pour changer la société et produire un monde meilleur?» Les savants turcs Bülent Aras et Ömer Caha remarquent que l'effort pour intégrer la science occidentale aux valeurs turques traditionnelles et religieuses n'est pas quelque chose inventé par Gülen, mais fait partie d'un mouvement qui a cours dans la vie intellectuelle turque depuis plus d'un siècle. Cet effort intéresse ceux qui sentent un déséquilibre dans la politique officielle de modernisation laïque de la Turquie.

Le mouvement de Gülen recherche l'intégration avec le monde moderne en réconciliant les valeurs modernes et traditionnelles. Cette tentative de créer une synthèse d'idées ressemble aux efforts des derniers penseurs nationalistes de l'Empire ottoman. Par exemple, Ziya Gökalp attirait l'attention sur la nécessité de créer une synthèse fondée sur l'association d'éléments pris de la culture turque (hars) et de la science et la technologie occidentales. Gülen et ses fidèles font un pas de plus dans l'acceptation de la civilisation occidentale comme un fondement approprié pour la vie matérielle, tout en considérant la civilisation islamique appropriée pour la vie spirituelle. L'on doit aussi noter que, étant donné le caractère conservateur du mouvement, il plait également à ceux qui trouvent que le système politique donne trop d'importance à la laïcité et à la modernisation.[41]

Dans l'évaluation d'Aras et de Caha, le mouvement de Gülen est parvenu à former le genre d'individus qui peuvent réconcilier ces éléments qui étaient auparavant disparates.

Le caractère unique du mouvement de Gülen repose sur sa tentative de revitaliser les valeurs traditionnelles dans le cadre des efforts de modernisation tels que le programme de modernisation mené par l'Etat turc. Jusque là, il a eu quelque succès dans sa tentative d'harmonisation et d'intégration des terres historiquement diverses de la Turquie et dans ses efforts pour réconcilier des centaines d'années de tradition avec les exigences de la modernité - rien de facile. En bref, Gülen cherche à combiner l'islam et le style de vie turc, à se souvenir de l'Empire ottoman, à islamiser le nationalisme turc, à recréer un lien légitime entre l'Etat et la religion, à renforcer la démocratie et la tolérance, et à encourager les liens avec les républiques turcophones.[42]

Le mouvement de Gülen est caractérisé par des efforts consciencieux et une tolérance des autres. Hasan Horkuc cite le conseil de Gülen:

Ce doit être une tolérance si large que l'on puisse fermer les yeux sur les fautes d'autrui, montrer du respect pour les idées différentes, et pardonner tout ce qui est pardonnable. En fait, même quand nos droits inaliénables sont violés, nous devons respecter les valeurs humaines et tenter de rétablir la justice. Même face aux pensées et aux idées les plus grossières, avec la prudence d'un prophète et sans perdre son sang-froid, nous devons répondre avec une douceur que le Coran appelle «paroles douces».[43]

L'on retrouve aussi les idéaux de Gülen dans la Déclaration de Mission de la Fondation des Journalistes et des Ecrivains, une organisation créée par des associés de Fethullah Gülen pour promouvoir la coopération et le dialogue interreligieux. Voici un extrait de cette déclaration:

Le monde moderne sera façonné par des systèmes et des approches qui chérissent les valeurs universelles qui considèrent la compassion, la tolérance, la compréhension et l'unité comme des bases essentielles (…); qui préfèrent surmonter toutes les hostilités, la haine et la colère, par l'amitié, la tolérance et la réconciliation; qui se chargent de la mission de transmettre la culture et le savoir pour le profit de l'humanité; qui peuvent créer un équilibre entre l'individu et la société sans sacrifier l'un pour l'autre; qui ont une grande vision sans tomber dans le piège des utopies et sans mettre de côté les réalités; qui croient au mérite de préserver des facteurs déterminants tels que la religion, la langue, la race loin de toute pression coercitive.[44]

Les lieux où les résultats de la pensée de Gülen sont les plus manifestes sont les écoles établies par le mouvement associé à son nom. J'ai étudié la philosophie et les réalisations de ces écoles ailleurs[45], et je n'aurai donc pas besoin de me répéter ici. Toutefois, la remarque très significative de Elizabeth Özdalga montre que les «écoles de Gülen» ne s'occupent pas de faire du prosélytisme ou du lavage de cerveau, mais plutôt «d'enseigner des valeurs par l'exemple». Elle constate: «L'objectif principal [de l'éducation offerte dans ces écoles] est de donner aux élèves une bonne éducation, sans les pousser vers une orientation idéologique en particulier. Une idée fondamentale des partisans de Gülen est que les valeurs éthiques ne sont pas transmises ouvertement par le biais de la persuasion et de leçons, mais en offrant de bons exemples dans le comportement quotidien.»[46]

Je terminerai avec un témoignage personnel. Je ne suis pas un membre du «mouvement Gülen», ni un musulman d'ailleurs, mais j'ai eu l'occasion de visiter beaucoup de ces écoles dans divers pays et d'interviewer longuement le personnel enseignant et administratif, ainsi que les élèves musulmans et non musulmans, leurs parents et les éducateurs non musulmans dans ces lieux. J'ai lu les idéaux exprimés dans les écrits de Gülen et je les trouve effectivement appliqués dans la vie de ceux qui sont dans le mouvement. Ce sont des gens tout à fait modernes, bien formés dans les sciences profanes, mais qui sont très soucieux des valeurs humaines et spirituelles. Ils cherchent à communiquer ces valeurs à leurs élèves à travers leur propre comportement. Ils offrent une éducation de première qualité qui rassemble les progrès techniques les plus récents à une formation de caractère et de nobles idéaux. Les «écoles Gülen», à mon avis, sont la preuve la plus patente de la validité des efforts de Gülen pour réconcilier la modernité avec les valeurs spirituelles. Ses efforts dans le domaine de l'éducation sont parmi les plus fascinants et les plus prometteurs qui existent dans le monde à l'heure actuelle.

Thomas Michel, S.J., Le Vatican, Rome

[1] Anne-Marie Schimmel, dans son etude sur le sujet "Qu'est-ce que le soufisme?" ne tente jamais de donner une définition exhaustive, mais se contente plutôt de citer une description partielle du soufisme telle qu'elle a été donnée par de nombreux soufis et savants. Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: U. of North Carolina Press, 1975), 3-22.
[2] La description de Ruwaym est peut-être la plus proche: "Les soufis sont des gens qui préfèrent Dieu à tout le reste et Dieu les préfère à tout le reste." Cité dans Schimmel, p. 15.
[3] Jalal ad-Din Roumi, The Mathnawi-ye Ma'nawi, III: 1259-1266, trad. Ibrahim Gamard, http://www.dar_al_masnavi.org/n.a_III_1259.html
[4] Asghar Ali, "Islamic World and Crisis of Modernism." Islam and the Modern Age, Janvier 2002.
[5] Bruce Lawrence, The Defenders of God (Londres: Tauris, 1990), 27.
[6] Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon and Schuster, 1997), 40.
[7] Lawrence, p. 27.
[8] Thomas Michel, "Fethullah Gülen as Educator," cité dans M. Hakan Yavuz et John L. Esposito (Editeurs), Turkish Islam and the Secular State: The Gülen Movement. Syracuse: Syracuse University Press, 2003, p. 69.
[9] Fethullah Gülen, cité dans L.E. Webb, Fethullah Gülen: Is There More to Him than Meets the Eye? (Patterson, N.J.: Zinnur Books, 1983), 103.
[10] Ibid. p. 80.
[11] Ihsan Yilmaz est d'accord avec cette vue, disant que la plupart des savants qui écrivent sur Gülen s'accordent sur le fait qu'il appartient à une longue tradition soufie d'efforts visant à pourvoir aux besoins spirituals des gens, l'éducation des masses, et la poursuite de la stabilité en des temps tumultueux. (voir Ihsan Yilmaz, "Ijtihad and Tajdid by conduct: The Gülen Movement," cité dans M. Hakan Yavuz et John L. Esposito (Editeurs), Turkish Islam and the Secular State: The Gülen Movement. Syracuse: Syracuse University Press, 2003, pp 208-237.
[12] Zeki Saritoprak, "Fethullah Gülen: A Sufi in His Own Way," article présenté lors du séminaire "Islamic Modernities: Fethullah Gülen and Contemporary Islam," Georgetown University, 26-27 Avril 2001, qui sera bientôt publié, p. 7. L'article de Saritoprak est vraiment le premier à étudier les éléments soufis dans la pensée de Gülen. Je m'efforcerai de ne pas répéter ce qu'il a déjà expliqué en détail.
[13] Schimmel, p. 105.
[14] Gülen, Key Concepts in the Practice of Islam, p. 9.
[15] Ibid., p. 7.
[16] Elisabeth Özdalga, "Worldly Asceticism in Islamic Casting: Fethullah Gülen's Inspired Piety and Activism," Critique, 17 (automne 2000), p. 91.
[17] Ibid., p. 93.
[18] Dans son commentaire sur le Mathnawi al-Nuriya de Nursi, Gülen se réfère à Said Nursi comme "le Maître" et encourage l'examen approfondi de ses œuvres.
[19] Bediüzzaman Said Nursi, The Letters, The Twenty-ninth Letter, Ninth Section, First Allusion, İstanbul: Sozler, 1997, p. 518.
[20] Said Nursi, The Letters, Twenty-ninth Letter, Ninth Section, Third Allusion, p. 521.
[21] Fethullah Gülen, "Sufism and Its Origins," The Fountain, Juillet-Septembre 1999.
[22] Fethullah Gülen, "Key Concepts in the Practice of Sufism," p. 190.
[23] Saritoprak, pp. 18-19.
[24] Fethullah Gülen, Key Concepts in the Practice of Sufism, Izmir: Kaynak, 1997, p. 2.
[25] Fethullah Gülen, Sufism, trad. Ali Unal, (İstanbul: Fountain, 1999), p. xiv.
[26] Fethullah Gülen, cité dans Webb, p. 103.
[27] Fethullah Gülen, Towards the Lost Paradise (London: Truestar, 1996), 11.
[28] Ibid.
[29] Nilüfer Göle, Ufuk Turu (İstanbul, 1996).
[30] Ibid.
[31] Fethullah Gülen, Towards the Lost Paradise, 72-73.
[32] Ibid., p. 71.
[33] Ibid., p. 70.
[34] Fethullah Gülen, Understanding and Belief: the Essentials of Islamic Faith (Izmir: Kaynak, 1997), 309.
[35] Fethullah Gülen, "The Relationship of Islam and Science and the Concept of Science, The Fountain, Octobre-Décembre, 1999
[36] Ahmet Kuru, "Searching for a Middle Way between Modernity and Tradition: The Case of Fethullah Gülen," cité dans M. Hakan Yavuz et John L. Esposito (Editeurs), Turkish Islam and the Secular State: The Gülen Movement. Syracuse: Syracuse University Press, 2003, p.117. La citation de Gülen par Kuru est extraite de Fethullah Gülen, Prophet Muhammad: The Infinite Light, London: Truestar, 1995, pp. 200-201.
[37] Fethullah Gülen, Towards the Lost Paradise, 71.
[38] Fethullah Gülen, "Sufism and Its Origins," The Fountain, Juillet-Septembre, 1999.
[39] Fethullah Gülen, Criteria or Lights of the Way I (Izmir: Kaynak, 1998), 50.
[40] Fethullah Gülen, "The Concept of Science,"
[41] Bülent Aras et Ömer Caha, "Fethullah Gülen and His Liberal "Turkish Islam" Movement," Middle East Review of International Affairs Journal, Vol. 4, no. 4 (Décembre 2000)
[42] Ibid.
[43] Hasan Horkuc, "New Muslim Discourses on Pluralism in the Postmodern Age: Nursi on Religious Pluralism and Tolerance," American Journal of Islamic Social Sciences, Printemps 2002, 19 (2), note 62.
[44] Cité dans Mucahit Bilici, "Context, Identity and Representational Politics of the Fethullah Gülen Movement in Turkey," article présenté lors du séminaire "Islamic Modernities: Fethullah Gülen and Contemporary Islam," Georgetown University, 26-27 Avril 2001, article non publié, p. 1.
[45] Thomas Michel, "Fethullah Gülen as Educator," pp. 1-6.
[46] Elisabeth Özdalga, "Entrepreneurs with a Mission: Turkish Islamists Building Schools along the Silk Road," article non publié présenté à la Conférence Annuelle de l'Association des Etudes sur l'Amérique du Nord et le Moyen-Orient, Washington, D. C., Novembre 19-22, 1999.
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