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Sauveur ou Étranger? La Communauté Gülen dans le Processus de Civilisation

Écrit par Elisabeth Özdalga on . Publié dans Contributions de Fethullah Gülen

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Depuis les attentats du 11 septembre, le danger de voir la haine dirigée contre les auteurs de cet acte terroriste s'étendre vers des organisations et des communautés islamiques non militantes n'a cessé de croître. La tendance en Occident à faire l'amalgame entre les différentes manifestations de l'islam sans faire de distinction entre ses expressions fanatiques et modérées n'est pas nouvelle, mais suite à l'attaque sur le World Trade Center, le risque de faire une telle confusion a augmenté. À cet égard, la subséquente invasion de l'Irak a aggravé la situation puisque dans le chaos engendré par l'occupation mal préparée, diverses organisations extrémistes ont trouvé un terrain fertile pour mener leurs opérations au nom de l'islam. Étant donné ces développements négatifs, il est plus important que jamais de mettre en lumière les autres visages de l'islam - l'islam embrassé par la majorité pacifique des musulmans - et d'analyser les problèmes, les processus sociaux et les dilemmes auxquels sont confrontés les musulmans impliqués.

Depuis les attentats du 11 septembre, le danger de voir la haine dirigée contre les auteurs de cet acte terroriste s'étendre vers des organisations et des communautés islamiques non militantes n'a cessé de croître. La tendance en Occident à faire l'amalgame entre les différentes manifestations de l'islam sans faire de distinction entre ses expressions fanatiques et modérées n'est pas nouvelle, mais suite à l'attaque sur le World Trade Center, le risque de faire une telle confusion a augmenté. À cet égard, la subséquente invasion de l'Irak a aggravé la situation puisque dans le chaos engendré par l'occupation mal préparée, diverses organisations extrémistes ont trouvé un terrain fertile pour mener leurs opérations au nom de l'islam. Étant donné ces développements négatifs, il est plus important que jamais de mettre en lumière les autres visages de l'islam - l'islam embrassé par la majorité pacifique des musulmans - et d'analyser les problèmes, les processus sociaux et les dilemmes auxquels sont confrontés les musulmans impliqués.

À travers le dernier siècle, mais surtout pendant les deux dernières décennies, il y a eu une renaissance de l'islam à travers le monde musulman. Ce phénomène est lié à une plus grande visibilité de l'islam dans le public - un développement associé à «la politisation de l'islam»[1] dont parle l'historien turc Kemal Karpat dans son analyse des derniers temps de la société ottomane. La politisation provient du fait que durant le processus de modernisation, l'islam en est venu à servir de marqueur important de l'indépendance et de l'identité nationale.

En dépit de la conscience grandissante que l'islam et les mouvements islamiques jouent un rôle décisif dans la société moderne, ils sont souvent amenés à l'attention du public par de grands événements et des nouvelles à sensation. La conséquence de cette attention sporadique et sensationnaliste est un manque général d'attention non seulement sur les formes non violentes de l'islam, mais aussi sur les perspectives analytiques à long terme. Ce n'est pas pour renier l'existence de travaux sérieux dans ces domaines, mais pour souligner le fait indéniable que des études plus approfondies manquent hélas de la perspicacité nécessaire.  Le but du présent article est d'ajouter une voix aux recherches trop souvent négligées. Pour cela, nous procéderons d'abord à une analyse, historique et structurelle, de la communauté Gülen - l'un des mouvements revivalistes les plus influents de la Turquie moderne. Nous ne nous attacherons pas à la généalogie du mouvement lui-même, mais au processus de modernisation et à l'endroit au sein de ce processus où le mouvement Gülen gagne son importance.[2]

«Le Processus de Civilisation»

Il est primordial de connaître le développement de l'État-nation pour pouvoir comprendre la société moderne. Le sociologue qui semble avoir réussi mieux que quiconque à théoriser le processus de formation de l'État mais aussi à l'intégrer dans une théorie du moi individuel est Norbert Elias. Il a accompli cette tâche difficile dans The Civilizing Process [Le Processus de Civilisation] (1939), un ouvrage unique qui constitue la principale référence théorique de cet article.

L'analyse que fait Elias du processus de civilisation est à la fois étrangement complexe dans ses détails historiques, et merveilleusement simple dans sa transparence théorique. Ce que le mathématicien John Nash a fait par ses contributions fondamentales au jeu de théorie (dont le «Nash Equilibrium») pour l'économie, Elias l'a fait pour les sciences sociales. À l'aide de simples propositions analytiques, Elias a réussi à expliquer les processus sociaux les plus compliqués.

Dans la théorie de la civilisation européenne d'Elias se trouve une proposition fondamentale qui se rapporte à la monopolisation du pouvoir politique.[3] Depuis la fin du XIIe siècle, une tendance à monopoliser les moyens de violence et d'imposition est apparue. La concentration du pouvoir politique central dans l'Ère Moderne contraste avec les tendances centrifuges, ou la féodalisation, du Moyen Âge. Ce qui a rendu possible ce changement est l'augmentation graduelle de la division du travail et le développement de chaînes d'interdépendances plus longues et, par suite, la croissance de la production d'excédent économique et la compétition intensifiée entre les États souverains émergeants. Tandis que l'Europe comptait à peu près 500 unités politiques plus ou moins indépendantes au début de l'Ère Moderne, ce nombre s'est réduit à 25 au début du XXe siècle.[4] La monopolisation de l'imposition et des moyens de violence pour stimuler la croissance physique des États souverains, et en même temps la diminution de leur nombre, représente les contours clés d'un aspect fondamental du développement de la civilisation européenne moderne.

Une phase décisive dans le processus de monopolisation du pouvoir, ou le développement de la souveraineté politique suprême, fut la période de «monarchie absolue». L'exemple classique est celui de la France de l'époque de Louis XIV jusqu'au règne de Louis XVI et la Révolution française. Cette période, notamment le long règne de Louis XIV (1643-1715), est le sujet d'un autre ouvrage d'Elias: La Société de Cour (1933).[5] Ces périodes étaient importantes et formatives pour la consolidation de l'État moderne, avec son organisation administrative et bureaucratique complexe, des réseaux d'infrastructure d'une grande portée et des frontières territoriales rigoureusement définies. Elias résume cette «constellation spécifique» de la manière suivante:

(…) si nous demandons comment l'existence d'une autorité centrale forte est possible au sein d'une société extrêmement diverse, malgré l'interdépendance de toutes les fonctions élevées et également distribuées, nous nous trouvons toujours confrontés à cette constellation spécifique qui peut désormais être formulée comme un principe général: l'heure de l'autorité centrale forte au sein d'une société très diverse frappe quand l'ambivalence des intérêts des groupes fonctionnels les plus importants croît à un tel point et le pouvoir est distribué de façon si égale parmi eux qu'il ne peut y avoir ni compromis décisif ni conflit décisif entre eux.

C'est à ce genre de figuration que l'expression «mécanisme royal» s'applique. En fait, l'autorité centrale atteint le pouvoir social optimal d'une monarchie «absolue» conjointement avec une telle constellation de forces sociales.[6]

Lesdits «groupes fonctionnels importants» sont les grandes classes sociales ou groupes d'influence. Dans l'analyse d'Elias, les changements dans le pouvoir étatique étaient étroitement liés avec les changements des rapports de classes et de groupes d'influence. Une idée caractéristique de l'analyse d'Elias est qu'autant les grandes classes - l'aristocratie féodale et la bourgeoisie - se développent dans la confrontation et la compétition les unes envers les autres, autant elles sont influencées et attirées les unes par les autres. Cela est particulièrement vrai pour les «nouvelles» classes comparées aux classes «anciennes» ou déjà établies. Les goûts, les manières et la culture représentent des types de comportement et de pensée que les classes de personnes arrivées reprennent des classes supérieures. En ce qui concerne la période de transition du féodalisme au capitalisme, l'attention est portée sur les nouvelles classes moyennes par rapport à l'aristocratie, tandis que plus tard, des observations similaires semblent aussi s'appliquer pour la petite bourgeoisie et la classe ouvrière par rapport aux échelons supérieurs des classes moyennes des professions libérales ou commerciales.

La raison pour laquelle Elias choisit de traiter les changements dans la formation de l'État et la configuration des classes comme un processus de «civilisation» est qu'il les analysa conjointement avec les changements qui ont lieu dans la formation de la personnalité des individus.[7] Selon sa thèse principale, l'usage légitime des moyens de violence étant monopolisé par l'État, le terrain est donc prêt pour des rapports sociaux plus pacifiques à l'intérieur des frontières de chaque unité politique souveraine. Influencé par Sigmund Freud, il développa une théorie du moi dans laquelle l'intériorisation de l'agressivité joue un rôle important. Durant ce processus, l'Européen moderne se développe en un individu qui est relativement davantage maître de ses émotions - qu'elles soient des désirs ou des agressions -, qui est plus conscient de lui-même par rapport aux autres individus, qui est plus consciencieux, et qui a une disposition plus anxieuse et troublée.

Dans l'essai intitulé «Changements dans l'équilibre nous-je» (Elias 1991), écrit environ cinquante ans après Le Processus de Civilisation, Elias explique plus en détail sa théorie en se concentrant sur le rapport entre l'individu - le je - et l'unité de groupe social particulièrement importante pour l'intégration sociale et le sens d'appartenance de l'individu - le nous. Avant, ou au commencement de l'ère moderne, la famille, le village, la communauté locale et/ou la tribu formaient les «unités de survie» indépendantes ou les plus viables pour les individus. Avec le développement de l'État-nation et d'une société beaucoup plus complexe bâtie sur de plus en plus longues chaînes d'interdépendance, les rapports familiaux et tribaux ont perdu de leur importance. L'identité de «l'unité de survie indépendante » a été supplantée par l'État-nation. L'identité du «nous» dominante affecte le caractère de l'identité du «je» - son expression ou son niveau de dépendance. L'autonomie individuelle - l'individualisme - est moins prononcée dans une société dominée par des rapports familiaux ou tribaux que dans une société intégrée par le biais de l'État-nation. Dans son célèbre essai intitulé L'étranger,[8] le sociologue allemand George Simmel[9] décrit sous une forme condensée la dialectique de la proximité et de l'éloignement dans l'organisation des rapports de l'individu avec son environnement, c'est-à-dire d'une part, le lien entre l'intégration dans une communauté locale et intime, et d'autre part, une société fondée sur une division du travail bien marquée. Comme l'étranger en qualité de nouveau venu ne partage pas l'histoire et les expériences de vie privée des habitants locaux, le champ de l'expérience commune s'avère réduit à quelques sujets généraux, c'est-à-dire des choses qui peuvent être partagées par un plus grand nombre de personnes venant de divers endroits. Une expérience de vie fondée sur l'intimité et les rapports personnels est échangée pour quelque chose de plus général et de plus anonyme. Durant ce processus, l'univers partagé devient plus abstrait.[10]

La description que fit Simmel de «l'étranger» - non pas celui «qui vient aujourd'hui et repart demain» mais celui «qui vient aujourd'hui et reste demain» - n'est que l'expression symbolique du type de rapports interpersonnels qui se développent dans les grands milieux urbains. Elle peut donc aussi être lue comme une description proche de ce qui se passe dans les sociétés modernes. Il est très différent d'être un individu - un «je» - dans un milieu moderne dominé par l'intégration sociale par le biais de l'État-nation, et un individu dans une communauté locale, une famille ou une tribu.

Turquie: construction d'une nation en cours

À la lumière de ce qui vient d'être dit, l'on peut résumer le problème de la Turquie comme suit: la Turquie est un pays dans lequel les structures traditionnelles de l'autorité politique fondées sur les communautés locales et tribales s'effondrent, mais c'est aussi une société où le développement de nouveaux réseaux et de nouvelles interdépendances a du retard. La Turquie est une société marquée par un niveau relativement bas d'intégration sociale au niveau national.

La modernisation, qui commença au début du XIXe siècle pour la Turquie, signifie que l'État est renforcé à l'encontre des groupes de pouvoirs locaux (comme les tribus). Dans la discussion susmentionnée, l'État moderne est décrit comme l'institution qui a le monopole de la violence physique et de la levée des impôts. Or l'État moderne ne consiste pas seulement en ses forces armées, sa police et ses percepteurs, mais aussi en un réseau complexe de services mutuels, d'une infrastructure à différents niveaux, d'un système judiciaire, d'une représentation politique et d'une société civile en fonction. Personne ne peut nier que la Turquie a bien avancé sur le chemin qui mène à l'État moderne, mais elle n'a pas encore évolué en un État-providence qui fonctionne.

Dans le cas turc, l'intégration entre l'État et l'individu a souffert de doubles inconvénients. Premièrement, l'État n'a pas été capable d'intégrer pleinement des citoyens individuels par des infrastructures et des réseaux institutionnels. Deuxièmement, l'État a trop souvent dissuadé les initiatives civiles par le biais de diverses mesures de répression. Ajoutons à cela les profondes inégalités économiques et les gouvernements faibles qui n'ont pas réussi à résoudre des problèmes sociaux, économiques et régionaux urgents. Il s'ensuit que les citoyens manquent de confiance dans les autorités.

La réponse à ce manque de protection dans la vie quotidienne est multiple et peut inclure un «effet de retardement»[11] sur les rapports familiaux. En Turquie, l'individu est encore bien souvent davantage «nous» avec sa famille qu'avec l'État. Toutefois, cela ne veut pas dire que les rapports familiaux soient préservés dans leurs formes traditionnelles, comme le montrent des recherches récentes sur la famille turque.[12] Néanmoins, ce fort attachement à la famille en Turquie ressort nettement comparé à d'autres pays européens où les individus ont un plus grand sentiment de «nous» pour leurs institutions publiques.

Divers types de réseaux intermédiaires peuvent apporter une autre réponse à l'absence d'une forte intégration avec l'État. C'est dans cette conjoncture spécifique qu'un mouvement religieux comme celui de Gülen gagne de l'importance. Cet article soutient que là où les institutions publiques n'arrivent pas à intégrer les citoyens, la demande pour d'autres organisations et communautés pour remplir ce vide augmente. La discussion suivante vise à mettre en contexte le mouvement Gülen au sein de ce problème spécifique.

Entre confiance et méfiance

Un thème récurrent dans les conversations avec les jeunes activistes islamiques est le prétendu manque de confiance en la société contemporaine. Au début de l'année 2000, j'ai interviewé une enseignante travaillant dans l'une des écoles Gülen. Elle me communiqua son désir de transparence interpersonnelle:

La raison pour laquelle je désirais étudier à l'université est que je voulais absolument m'éloigner de ma ville natale. Je n'arrivais pas à m'entendre avec les habitants de la ville. Je les trouvais trop simples et vulgaires. Ils passaient leur temps à faire des commérages, à se disputer et n'offraient aucun soutien à leurs semblables. Leurs sujets de conversation étaient si simples et si ennuyeux que je pensais depuis longtemps à aller à l'université afin de pouvoir étudier et améliorer ma façon de penser.

Ses rêves se réalisèrent et elle put étudier dans l'une des universités les plus prestigieuses de Turquie. Toutefois, son désir d'une morale plus élevée allait être déçu:

J'observais mes camarades dans la résidence universitaire et je les trouvais utilitaristes et trop attachés aux choses de ce monde. Je n'avais pas trouvé le genre de sincérité que je recherchais. Les relations amicales restaient superficielles.

Les gens mentaient sans raisons. Par exemple, un jour où je rentrais chez mes parents pour les vacances, je voyageais avec une de mes amies. Là, dans le car, elle parlait avec la dame qui était à côté d'elle. La dame lui demandait où elle étudiait et des choses de ce genre. Cette amie étudiait dans la Faculté de Psychologie, mais elle dit à la dame qu'elle étudiait dans la faculté d'Administration Publique [Sciences Politiques]. Suite à cela, je lui demandai pourquoi elle avait dit cela. Et si, pour une raison ou une autre, la dame découvrait la vérité, n'allait-elle pas se sentir mal d'avoir menti? Mais non, elle ne semblait pas du tout se soucier de ce genre de choses. De toute façon, selon elle, il n'y avait aucun risque que cette passagère découvre la vérité. Mais à quoi bon mentir pour de petites choses aussi futiles? Je n'aimais pas du tout ce genre d'attitude, et c'est peut-être des expériences comme celle-là qui m'incitèrent à me tourner vers la religion.[13]

Des expériences de vie triviales comme celle de cet exemple, en plus des couvertures médiatiques quotidiennes sur les abus de pouvoir à tous les niveaux de l'administration publique et de l'entreprise privée, renforcent facilement l'image d'une société remplie de méfiance. Une mission importante pour un jeune enseignant comme celle dont nous venons de parler est donc d'aider à assurer une confiance sociale fondamentale ou une «solidarité pré-contractuelle».[14] Il est possible de voir son indignation comme une objection - consciente ou inconsciente - à un ordre social dans lequel, sauf peut-être pour les rapports de famille et/ou de patron-client (corporatif), les sentiments d'insécurité prédominent. La base nécessaire pour une société fondée sur des associations et des institutions organisées de façon rationnelle est une éthique d'honnêteté. Sans cela, l'ensemble du projet de modernisation sera reporté ou ruiné. En soulignant le besoin d'honnêteté, ce jeune membre de la communauté Gülen appelle non seulement à une éthique religieusement appropriée, mais aussi à des valeurs qui sont nécessaires pour un plus grand projet de civilisation et de modernisation.

Une communauté - pas une tariqat

La communauté (cemaat ou djama'ah) Gülen est un réseau social qui est différent des confréries (tariqat) traditionnelles (comme les confréries soufies). L'héritage de Said Nursi, fondateur du mouvement Nur, pèse lourdement, notamment en ce qui concerne les principes d'association. La célèbre phrase de Said Nursi, «notre époque n'est pas une époque pour les tariqats», a joué un rôle déterminant dans la façon de se percevoir et de se présenter de la communauté Gülen.

Le mouvement Gülen est un conglomérat de réseaux concentrés autour de quatre principaux groupes d'activités: les entreprises économiques, les institutions éducatives, les publications et les diffusions, et les rassemblements religieux (sohbet toplantıları [réunions de conversation]). Aucune de ces sous-organisations n'est typiquement fondée sur les rapports familiaux et/ou tribaux, mais plutôt sur la participation active et volontaire d'individus relativement indépendants. L'identité du «nous» entretenue dans les réseaux sociaux comme ceux-la est donc différente de ce que l'on rencontre parmi les proches ou membres de famille. Par exemple, l'efficacité fondée sur la libre concurrence, à la fois dans les entreprises économiques et les institutions éducatives, prédomine sur la solidarité avec un groupe spécifique de membres de famille, de proches et/ou d'habitants du même village.

Cette orientation particulière vers le «je» est peut-être plus facilement observée dans les activités menées à l'étranger, mais elle est aussi très visible dans les réseaux formés par les adeptes de Gülen en Turquie. D'après ce que j'ai vu, c'est le travail professionnel au sein des écoles et des entreprises économiques qui compte, et non pas la loyauté envers la famille. Le respect de la famille en tant qu'institution pour le mariage et pour élever des enfants est très grand - en ce sens, la communauté Gülen porte les valeurs traditionnelles et conservatrices - mais il y a une démarcation claire entre la vie familiale et la vie professionnelle. La plupart des jeunes qui sont recrutés en tant qu'enseignants, directeurs ou entrepreneurs/employeurs par l'une des républiques d'Asie centrale, vont là-bas sans leurs familles. Pour la carrière du professionnel, ce sont les pairs à l'intérieur et autour de la communauté Gülen qui comptent. Les aspirations sont pour la carrière individuelle ou pour la promotion des objectifs de la communauté religieuse elle-même.

C'est l'accent porté sur la concurrence, à la fois au sein des entreprises économiques - où, suivant les principes du marché, la concurrence est la règle du jeu - et dans les activités éducatives, qui place le mouvement Gülen à l'écart des autres communautés religieuses qui existent depuis longtemps en Turquie. La communauté alawite[15] offre un exemple de communauté religieuse dans laquelle les rapports familiaux jouent toujours un rôle très important. En contraste, le mouvement Gülen est imprégné de l'idée de concurrence, qu'elle soit entre les individus, les entreprises et/ou les écoles. L'objectif de cette lutte concurrentielle est une augmentation du profit et de meilleurs résultats scolaires. La force fondamentale derrière cette volonté est le principe de l'ascétisme matériel, une éthique fondée sur la croyance que le vrai croyant ne peut jamais se reposer et doit au contraire toujours poser la question: que puis-je faire d'autre (pour mon Seigneur)?

Il y a d'innombrables exemples de cet esprit de compétition au sein du mouvement Gülen: des jeunes étudiants en cinématographie que j'ai rencontrés à Bichkek au printemps 2001, ô combien irréalistes mais pourvus d'une grande ferveur, qui produisaient des courts métrages sur le Kirghizstan pour des buts caritatifs mais qui rêvaient de carrières internationales en tant que cinéastes, et aussi d'un stage avec Steven Spielberg dans son studio à Las Vegas ; aux enseignants auxquels j'ai rendu visite à Osj, qui travaillaient nuit et jour pour distribuer les examens d'entrée à leurs collèges dans toutes les communes et les petits villages entourant la ville. Là, la compétition consistait à inscrire le plus grand nombre de candidats dans leur école, comparé aux autres écoles Gülen de la région et surtout aux autres écoles privées et publiques kirghizes. Le but final était bien sûr d'inscrire les meilleurs étudiants.

L'identité du «je» pour un individu dans une communauté imprégnée par une compétition individuelle d'une grande portée est plus générale et abstraite que pour un individu calé dans un réseau de famille ou de parenté. Elle est plus cohérente avec le genre de rapports nous-je caractéristiques des membres d'un État-nation et peut être vue comme une catégorie intermédiaire, une étape sur la voie d'une intégration plus ferme dans les institutions publiques de l'État-providence moderne.

Sans aucun doute, la communauté Gülen ne constitue pas elle-même une «unité de survie» comme cela est défini par Elias. Mais elle peut être considérée comme un terrain d'entraînement, une zone de transition dans la formation des valeurs et des identités appropriées à une intégration dans un contexte d'État-nation à part entière et à tendance providentielle.

Les textes

La lecture, individuelle ou en groupe, est caractéristique de la communauté Gülen. Certes, la majorité des groupes revivalistes insistent sur l'importance de la lecture des textes sacrés, mais cela est souvent allié à d'autres rites tels que les cérémonies de zikir ou de sema.[16] L'importance de la parole écrite, ou des textes imprimés, est relativement plus grande parmi les adeptes de Gülen, qui s'abstiennent d'autres formes de rites physiques et peuvent donc être décrits comme plus intellectuels dans leurs pratiques religieuses que les autres communautés islamiques en Turquie.[17] Cette observation est aussi directement liée au genre d'identités du «nous» et du «je» qui prévalent dans la communauté Gülen.

Ce qui est typique de la vie dans la société moderne est que les individus font partie d'un nombre grandissant de réseaux sociaux. Le résultat pour l'individu est la synthèse de nombreuses et diverses couches de réseaux se rattachant à la famille, à la vie professionnelle, à la résidence, à l'attachement régional, à l'éducation, aux loisirs, etc. Cette synthèse est à la fois l'expression d'une unification ou de la fusion de différentes couches d'interdépendances, et d'un détachement de l'individu de chacune de ces couches.

Les publications parues par et pour la communauté Gülen (pas seulement les écrits de Said Nursi et de Fethullah Gülen, mais également une grande variété de publications qui comprennent le quotidien Zaman) parviennent à des gens de toutes catégories sociales. Ces textes servent à donner un champ de valeurs et d'identités partagées, synthétisées à un niveau d'abstraction plus élevé que les niveaux exprimés par les différents réseaux familiaux, professionnels ou locaux. De ce point de vue, il semble qu'une communauté religieuse comme celle de Gülen ouvre la voie à des formations d'identité plus en harmonie avec les exigences de l'État-nation développé.

L'Éducation

Les modèles de communauté susmentionnés sont d'autant plus manifestes par rapport aux réussites de l'éducation moderne. Les écoles et les universités sont les institutions par excellence pour stimuler l'équilibre nous-je caractéristique de l'État-nation moderne. Les écoles publiques et les écoles privées (mais publiquement surveillées) recrutent des élèves sur la base du droit de chaque individu (valeurs égalitaires) ou de la capacité de chacun à étudier. Que ce soit une idéologie égalitaire ou élitiste qui domine, c'est l'individu sans «nous» (le je) qui réside au centre. En donnant une telle importance à l'éducation, le mouvement Gülen a apporté une grande contribution aux formations des valeurs et de l'identité qui tendent à approfondir les racines du processus de construction de l'État-nation en Turquie.

Une communauté étrangère

La théorie du processus de civilisation de Norbert Elias est directionnelle mais pas déterministe. Quand il met en valeur l'existence d'une force coercitive dans ce processus (indépendant d'une planification rationnelle), il n'exclut pas l'existence d'obstacles. Tout processus social peut être interrompu ou renversé par l'intervention de forces historiques, de même que le processus de changement à long-terme dans l'équilibre nous-je. Elias écrivit ceci concernant les obstacles au processus de construction de la nation:

(…) l'étendue et le modèle de cette individualisation diffèrent largement selon la structure de l'État et surtout selon la distribution du pouvoir entre les gouvernants et les gouvernés, l'appareil étatique et les citoyens. Dans les États dictatoriaux de l'Est, comme dans toutes sortes de dictatures, les règles de l'État enveloppent le citoyen individuel si étroitement que le contrôle réciproque entre les gouvernants et les gouvernés est faible, la possibilité de prendre des décisions pour le citoyen et par suite la possibilité de l'individualisation personnelle est relativement limitée. Notamment dans la vie publique, le contrôle extérieur l'emporte sur l'autocontrôle de l'individu, qui est souvent rejeté dans la sphère privée. Et même dans cette sphère, les chances d'individualisation sont encore plus réduites par le monopole de l'État sur l'information, l'éducation, les droits d'association et de rassemblement, etc.[18]

La formation de liens «établi-étranger»[19] - figurations sociales en rapport direct avec le mouvement Gülen - est une sorte de barrière au processus de civilisation turc. Il est vrai que cette communauté religieuse encourage particulièrement les développements modernes, mais cela ne l'a pas empêché d'être rabaissée par les élites au pouvoir de la société turque[20] au rang d'étranger.

Elias approfondit sa théorie de «l'établi» et de «l'étranger» dans une étude empirique d'une communauté de la banlieue de Leicester en Angleterre dans la fin des années 1950 et au début des années 1960.[21] Elias découvrit que malgré l'absence de différences notables dans l'appartenance sociale, ethnique, nationale ou raciale, une division nette s'était formée entre une partie de la communauté qui avait vécu à cet endroit pendant plusieurs générations (et qui avait développé un réseau communautaire très fort), et une autre partie de la même communauté qui s'était installée dans cette banlieue plus récemment. L'étude de cas de Leicester est intéressante en cela qu'elle permet d'approfondir l'analyse des mécanismes en jeu quand l'influence provenant des différences socioéconomiques et culturelles est absente. Ce qui reste sont les facteurs liés au pouvoir et au statut, les atouts gagnés suite à une cohésion sociale, et le réseau social lui-même. Elias souligne l'importance du facteur «temps», c'est-à-dire le fait qu'un groupe grandisse ou se développe en un réseau intégré au fil du temps (p. xxxvii).

Les nouveaux arrivants menacent la cohésion et l'ordre, ce qui offre au groupe le plus puissant un charisme spécial et, par suite, un statut et un pouvoir. Pour protéger l'intégrité de «l'établi», les nouveaux arrivants sont tenus à distance. Les mécanismes utilisés dans ce processus sont différentes sortes de stigmatisations: les nouveaux arrivants sont prétendus être «anomiques», signifiant qu'ils ne respectent pas et n'obéissent pas aux normes et aux règles du groupe établi ; ou alors ils sont classés comme inférieurs parce qu'ils sont considérés comme socialement ou physiquement contaminés. Dans le cas spécifique de Leicester, le taux de criminalité, contrairement à la situation dans les faits, était considéré comme plus élevé parmi les nouveaux arrivants «étrangers». Les quartiers des nouveaux logements étaient donc condamnés pour être une communauté contaminée par la criminalité.

Certes, dans l'analyse d'Elias, le rapport entre «l'établi» et «l'étranger» est dialectal, ou selon sa terminologie, leur rapport représente une figuration. La constitution des rôles respectifs des établis et des étrangers est le résultat d'une lutte d'équilibre du pouvoir qui continue. Cette lutte peut être tranquille ou peut se développer en une sévère confrontation. Toutefois, l'ensemble du processus de stigmatisation est associé à un genre particulier de louange collective et de syndrome accusatoire (p. xxxiv). Ces syndromes se développent aussi au fil du temps, c'est-à-dire qu'ils ont un caractère diachronique ou de croissance.

Selon Elias, la théorie établi-étranger ne s'applique pas uniquement aux petites communautés. Elle est aussi valide pour l'analyse des États-nations, ou globalement entre différents États-nations - par exemple, dans les rapports entre les colonisateurs et les colonisés.

Le lien entre l'ordre établi turc et la communauté Gülen peut donc bien être décrit comme un rapport d'établi à étranger. Discutons maintenant certaines des raisons derrière ce choix de perspective théorique. La première est liée aux expressions massives de dépit pour la communauté Gülen et d'actes hostiles de stigmatisation de cette communauté. Pour donner une idée du caractère du «syndrome accusatoire collectif», des articles de journaux et des commentaires de journalistes ont été extraits de la presse turque en rapport à la «crise Gülen» qui attira toute l'attention du public en juin 1999.

Fethullah Gülen a toujours été sous la pression des autorités turques. Il avait déjà attiré l'attention dans les années 1970, quand il avait été emprisonné pendant plusieurs mois après l'intervention militaire du 12 mars 1971. Après cela, Gülen préféra adopter une attitude discrète. Cependant, comme pour beaucoup d'autres mouvements islamiques revivalistes, la période Özal, commençant avec le mandat de Premier ministre d'Özal en 1983 et prenant fin avec sa mort en tant que Président en 1993, fut une époque où les pressions furent assez allégées. Pendant cette période, la communauté Gülen réussit même à être reconnue et à obtenir un soutien pour ses projets d'écoles en Asie centrale.

Après les élections de 1995 et l'arrivée au pouvoir du Parti de la Prospérité en juin 1996, le vent tourna. Turgut Özal parti, l'équilibre du pouvoir au sommet politique changea en faveur des forces militaires. La fameuse décision du Conseil de Sécurité National le 28 février 1997, qui conduisit à une longue liste d'exigences pour le gouvernement de coalition des partis de la Prospérité et de la Voie Juste, aboutit à la démission du Premier ministre Necmettin Erbakan cinq mois plus tard.

L'opération de nettoyage toucha également la communauté Gülen en juin 1999, après que des cassettes vidéo contenant des discours et sermons (vaaz) de Gülen furent diffusées sur atv, l'une des plus grandes chaînes de télévision turques. Durant les quelques semaines qui suivirent la première diffusion du 18 juin, ces cassettes devinrent le sujet vedette de tous les médias, y compris les journaux, la radio et la télévision.

Les accusations lancées contre Fethullah Gülen furent principalement les suivantes:

  1. Fethullah Gülen aurait essayé de s'infiltrer dans d'importantes institutions d'État comme les services judiciaires, policiers et militaires.
  2. Son objectif caché aurait été de préparer le terrain pour s'emparer du pouvoir étatique.
  3. La lutte pour la prise du pouvoir durerait depuis longtemps et se passerait dans le plus grand secret.
  4. La stratégie de Fethullah Gülen serait de prétendre que lui et ses adeptes sont en faveur de Mustafa Kemal Atatürk et du régime existant, tandis qu'en réalité, ils fomenteraient une révolution islamiste.
  5. Le plus troublant concernant Gülen serait qu'il aurait été assez habile pour pouvoir dissimuler ses vrais objectifs du public.
  6. Fethullah Gülen contrôlerait des sommes d'argent astronomiques. Comment et où ces ressources sont obtenues reste inconnu. Comme il vit aux États-Unis, l'on insinue qu'il serait soutenu par cette superpuissance (soi-disant pour saper les intérêts de la Turquie, sa terre natale).
  7. Dans les écoles, les dortoirs et les résidences d'étudiants (ışık evleri) fondées au nom de Gülen, les élèves subiraient une pression pour accepter ses enseignements (lavage de cerveau).
  8. Gülen et ses adeptes constitueraient une plus grande menace au régime que «l'organisation terroriste» kurde PKK avec Abdullah Öcalan ou le Parti de la Prospérité avec son démagogue le plus militant Şevket Yılmaz. Le fait que le Parti de la Prospérité fonctionne ouvertement compte probablement en sa faveur, comparé au caractère dissimulé de Gülen.[22]

Ces reportages des médias étaient accompagnés de l'assurance des plus hautes autorités, y compris du Procureur de la Cour de Sécurité de l'État (Devlet Güvenlik Mahkemesi Savcısı), Nuh Mete Yüksel, qu'un procès était en cours contre Fethullah Gülen dans lequel l'accusé encourrait la peine de mort.[23]

Pour ceux qui étaient familiers avec les activités et les partisans de Gülen, ces nouvelles étaient aussi insupportables qu'elles étaient difficiles à comprendre. D'où venaient ce mépris et cette haine? Pourquoi cet assaut massif sur une communauté religieuse qui se distinguait par ses entreprises éducatives constructives, par sa forte loyauté envers l'État et la nation, et par ses efforts pour encourager le dialogue œcuménique?

Norbert Elias commente dans son analyse des communautés de la banlieue de Leicester que dans l'opinion publique et parmi les habitants eux-mêmes, l'hostilité entre les différentes sous-communautés restait une énigme. Ce qui rendait la controverse si difficile à comprendre était le fait qu'il n'y eut aucune différence dans les milieux sociaux des deux groupes. Cela nous amène à une deuxième raison pour laquelle une comparaison entre la communauté Gülen et l'ordre établi turc d'une part, et les «établis» et les «étrangers» dans l'étude de cas de Leicester d'autre part, peut s'avérer productive: à savoir, la relative similitude dans les deux cas entre les groupes conflictuels en termes d'appartenance sociale, ethnique et/ou raciale. En ce qui concerne la classe sociale, l'incitation à la mobilité sociale est forte parmi les adeptes de Gülen, qui sont généralement de type classe moyenne urbaine. Cela signifie que la composition socio-économique du mouvement Gülen n'est pas nettement différente de celle de l'élite officielle. La même chose vaut pour l'appartenance ethnique, puisque les adeptes de Gülen sont principalement d'origine turque, et non pas kurde, ainsi que pour l'appartenance religieuse, puisqu'ils sont musulmans sunnites, et non pas alawites.

Le fait que l'hostilité tende à être plus forte plus les groupes se ressemblent en termes de milieux socio-économiques, ethniques ou raciaux, est une caractéristique de la relation établis-étrangers. Le processus de stigmatisation tend aussi à être plus fort quand les besoins économiques ne posent pas problèmes et qu'ils sont suffisamment satisfaits. Ces deux observations s'appliquent à la communauté Gülen, qui ne diffère guère économiquement ou socialement de l'élite établie.

Une autre observation concernant les dynamiques des rapports établis-étrangers qui a trait à la discussion présente de la communauté Gülen est que plus les établis croient qu'ils sont menacés par les étrangers, plus forte est la pression sur les établis pour se conformer aux normes et aux règles et se rallier pour soutenir les tabous et les syndromes accusatoires collectifs. Dans le cas de Gülen, ce fut après une décennie d'activité relativement accrue que l'amère campagne à leur encontre démarra. La façon dont les gens étaient forcés à se plier aux pressions offre un exemple de la manière dont la campagne était menée, ce qui rendait très difficile de s'opposer aux allégations. Pour commencer, les sources d'information n'étaient pas accessibles, puisqu'elles prenaient la forme de renseignements secrets. Les accusations ne pouvaient donc pas être remises en question. Qui plus est, le contenu des accusations - le prétendu renversement du régime démocratique et laïque - était tel que tout le monde pouvait être outré et partager des sentiments d'horreur. La logique déployée était que, naturellement, tout citoyen sain d'esprit s'opposerait à un groupe subversif qui essayait de renverser le gouvernement. Ainsi, le message impliquait que les membres loyaux de la République turque devaient serrer les rangs. En conséquence, les tabous augmentaient et même des expressions de crainte de contamination apparaissaient. Un leader du Parti des Travailleurs socialiste incita les leaders politiques Süleyman Demirel et Bülent Ecevit à rendre immédiatement les prix honorifiques qu'ils avaient préalablement reçus des fondations Gülen.[24]

La religion en tant que «fausse idéologie»

Qu'en est-il du rôle de la religion? N'est-ce pas, après tout, les différentes interprétations religieuses - la laïcité contre une forme activiste de revivalisme islamique - qui explique l'hostilité entre l'ordre établi turc et la communauté Gülen? C'est ce qu'il semble être, mais je soutiens que ce ne sont pas les interprétations et les pratiques religieuses en tant que telles qui ont éveillé l'antipathie de l'ordre établi, puisque la lecture dominante de l'islam dans la communauté Gülen n'est guère différente du courant dominant de l'islam sunnite. Gülen ne suggère pas d'interprétation de l'islam radicalement différente ou hétérodoxe, mais adopte une compréhension solide, conventionnelle hanéfite/sunnite des traditions religieuses. Ainsi, il ne semble pas que ce soit le contenu de l'interprétation religieuse en tant que telle, mais plutôt l'existence même d'un nouveau groupe relativement puissant, rempli de ferveur religieuse et revendiquant une place dans la sphère publique qui gêne l'ordre établi. Ce nouvel élément est perçu comme une force anomique, une force qui défie les normes, les valeurs, et l'ordre de la communauté de l'élite hégémonique établie. Ainsi, ce n'est pas la religion en soi qui est à l'origine du conflit. Au contraire, la religion a été employée comme une «fausse idéologie» pour remplacer la vraie menace. À partir de la perspective établis-étrangers, la clef du problème semble résider dans la menace posée à l'équilibre du pouvoir en place et à la hiérarchie de statut établie. L'on ne doit pas négliger le fait que la mise en danger des hiérarchies de statut puisse causer une considérable angoisse existentielle profondément ancrée chez ceux qui définissent leurs identités à travers elles.

Intériorisation de l'étranger

Pendant l'étude de cas de Leicester, Elias remarqua que les réactions des étrangers stigmatisés variaient. Elles allaient de l'apathie à l'agressivité, ou pour utiliser d'autres termes, de la tranquillité au conflit ouvert. Dans le cas de Gülen, la tranquillité prédomine, mais il ne s'agit pas d'une sérénité naissant d'une «apathie paralysante». Au contraire, les partisans et les sympathisants de Gülen allient une grande humilité à l'activisme. Pour ce qui est des pouvoirs politiques, ils ont en effet adopté une attitude discrète, montrant une humble douceur frisant la flagornerie, tandis que dans le marché ou dans le secteur éducatif, ils ont persisté avec leur interminable activisme.

Cette sérénité émergea très nettement pendant la crise de juin 1999. Au lieu de réfuter les accusations et de lancer une contre-attaque, la plupart des représentants de la communauté Gülen étaient sur la défensive: les cassettes vidéo n'étaient que montage ; les morceaux de vidéo avaient été retirés de leur contexte ; cette attaque n'était autre qu'un complot ; la communauté Gülen n'abritait assurément aucune organisation secrète ; il n'y avait en général aucun fondement dans les accusations.

Pas seulement pendant les semaines critiques de juin 1999, mais plus généralement, la communauté Gülen manque d'assurance. C'est comme si toute sorte de critique avait été bannie du programme de ses partisans. Cela inclut la critique des autres communautés religieuses, de toute sorte d'office public - y compris les forces militaires, le gouvernement et la bureaucratie étatique -, des personnes dans leurs vies privées et professionnelles, et aussi la critique de sa propre communauté et de ses leaders.

S'abstenir de la critique et des attitudes dures envers les autres est bien sûr une vertu et aide à construire de nouveaux réseaux sociaux. Or le manque de critique envers sa propre communauté peut être conçu comme de la complaisance et de l'auto-louange indirecte, ce qui a l'effet inverse. Toutefois, du point de vue des rapports établis-étrangers, éviter de critiquer et manquer d'exiger la responsabilité de ceux qui sont au pouvoir finit par conduire à l'acceptation de leur définition d'un rapport inégal. Par le conformisme et la loyauté envers le système existant, l'on peut aussi en venir à accepter le rôle d'étranger et même intérioriser cette position comme une partie de sa propre image de soi. L'effet possible de cette attitude est néanmoins qu'elle peut contrecarrer ces choses que le groupe ou le mouvement représente à d'autres égards, ce qui dans le cas de la communauté Gülen est un rôle de médiateur dans le processus de civilisation.

Conclusion

Le mérite du sociologue Norbert Elias est qu'il expliqua clairement l'importance de l'État-nation dans la formation de la modernité. C'est aussi grâce à Elias que la transformation dans la structure de l'État a été étudiée et théoriquement exposée en détail en association avec des changements au niveau du moi individuel. Même s'il a reconnu que l'individu soit devenu plus autonome durant le «processus de civilisation», il a toujours souligné l'importance de mettre l'individu en contexte. Bien que l'individu dans la société moderne soit désormais autonome au point de paraître comme un «je sans nous », il demeure un produit de son réseau social. Dans la perspective de civilisation d'Elias, certaines figurations sociales ont été plus significatives pour l'identité de l'individu que d'autres. Dans la société pré-moderne, la famille, la communauté sociale, le village ou la tribu ont servi comme des soi-disant «unités de survie». Dans la société moderne, ce rôle a été repris par l'État-nation.

La formation de l'État-nation moderne n'est pas un processus tranquille ou direct. Les obstacles et les inconvénients sont courants. Dans ces cas, Elias suggère l'incidence d'un «effet de retardement », ce qui veut dire qu'une unité de survie d'une figuration sociale plus ancienne continue à représenter le «nous» important pour l'individu, même si la transformation sociale générale a depuis longtemps transcendé cette étape de développement. Un exemple commun est celui du rôle insistant de la famille dans un pays où l'État-nation n'est pas capable de répondre aux exigences de la société en général.

À la lumière de ce résumé théorique et incomplet, je soutiens que la Turquie est un pays où l'État-nation n'a pas encore été capable d'intégrer entièrement ses citoyens. Pour diverses raisons - la pauvreté, l'éducation, la différence ethnique ou religieuse -, des pans entiers de la population vivent encore une certaine aliénation en rapport aux institutions de l'État-nation. Cela est souvent compensé par des liens ethniques, locaux et/ou tribaux qui, selon la terminologie d'Elias, assument un «effet de retardement». Cependant, il existe aussi d'autres réseaux qui, au lieu d'être des effets de retardement, servent de médiateurs. Le but de la présente analyse a été de montrer que le mouvement Gülen possède un tel potentiel. En traitant, interprétant et s'occupant des problèmes de la modernité, il aide à formuler des solutions au niveau de l'autonomie individuelle qui prépare la voie au développement et à l'intégration de l'individu dans l'État-nation moderne.

Toutefois, au cours de ce développement, des obstacles surgissent. L'un d'eux est la formation d'un rapport établi-étranger. Rabaissée au rang d'étranger, la communauté Gülen perd beaucoup de son potentiel de croissance. Qui plus est, en se conformant à l'équilibre de pouvoir existant et en refusant d'affronter ce pouvoir ou tout autre pouvoir hégémonique, la communauté Gülen est en train de neutraliser son propre rôle de sauveur, une mission que sa philosophie activiste pousse fortement à accomplir.

En effet, la communauté Gülen fait face à un dilemme: ni la sincérité ni l'indulgence ne leur confèrent une entière latitude. Pourtant, et avec une référence spéciale aux stéréotypes du musulman en tant que potentiel auteur de violence, ces problèmes touchent des mouvements populaires dans n'importe quelle société occupée à sculpter une société plus ouverte. Ils ne sont pas plus liés à un comportement violent au nom de l'islam que les mouvements de l'Église Libre Évangélique ne sont liés au Satanisme.

(Elisabeth Özdalga, Université Technique du Moyen-Orient , Ankara, Turquie)


* Cet article a été écrit dans le cadre d'un projet de recherche financé par le Conseil de Recherche Suédois à Stockholm. Je souhaite offrir mes remerciements au Conseil pour son soutien.

[1] Kemal Karpat: The Politicization of Islam. Reconstructing Identity, State, Faith, and Community in the Late Ottoman State, (Oxford University Press: Oxford, 2001).

[2] Pour un compte rendu complet de mon champ d'études sur le mouvement Gülen, voir Elisabeth Özdalga: "Following in the Footsteps of Fethullah Gülen. Three Women Teachers Tell Their Stories," dans Hakan Yavuz et John Esposito eds.: Turkish Islam and the Secular State. The Gülen Movement, (Syracuse University Press: Syracuse, 2003), 85-114, et Elisabeth Özdalga: Worldly Asceticism in Islamic Casting: Fethullah Gülen's Inspired Piety and Asceticism, Critique, No. 17, automne 2000, 83-104. Voir aussi Hakan Yavuz: Islamic Political Identity in Turkey, (Oxford University Press: Oxford, 2003) (surtout le chapitre 8, 179-206); et Bayram Balci: Fethullah Gülen's Missionary Schools in Central Asia and their Role in the Spreading of Turkism and Islam, Religion, State & Society, Vol. 31, No. 2, 2003, 151-77.

[3] Le mécanisme de la formation de monopole est ainsi résumé par Elias: «Si, dans une unité sociale majeure, - alors le mécanisme doit être rapidement résumé - un grand nombre de petites unités sociales qui, à travers leur interdépendance, constituent la grande unité, ont à peu près le même pouvoir social et sont donc capables de rivaliser librement - sans être entravées par les monopoles pré-existants - pour les moyens d'acquérir le pouvoir social, c'est-à-dire principalement les moyens de subsistance et de production, il y aura alors une grande probabilité pour que certains soient victorieux et d'autres vaincus, et que par suite, graduellement, de moins en moins d'individus contrôleront de plus en plus d'opportunités, et de plus en plus d'unités seront éliminées de la compétition, devenant directement ou indirectement dépendantes d'un nombre d'individus toujours décroissant. La figuration humaine prisonnière de ce mouvement abordera, sauf si des mesures compensatoires sont prises, un État dans lequel toutes les opportunités sont contrôlées par une seule autorité: un système avec des opportunités ouvertes devient ainsi un système avec des opportunités fermées» (les italiques sont de l'auteur). Voir Norbert Elias, The Civilizing Process. State Formation and Civilization, (Basil Blackwell: Oxford, 1982), 106.

[4] Stuart Hall et Bram Gieben eds., Formations of Modernity, (Basil Blackwell: Oxford, 1992).

[5]The Court Society était le Habilitationsschrift de Norbert Elias, qu'il termina juste avant de quitter l'Allemagne en 1933. L'ouvrage ne fut pas publié jusqu'en 1969 (Basil Blackwell, Oxford).

[6] (Les italiques sont de l'auteur, Elias 1969, 170-1).

[7]The Civilizing Process de Norbert Elias consiste en deux volumes: le premier intitulé The History of Manners et le second State Formation and Civilization.

[8] "The Stranger" fut écrit en 1908. La référence ici est de Kurt H. Wolff: The Sociology of Georg Simmel, (Free Press: New York, 1950), 402-8.

[9] Norbert Elias grandit dans la tradition sociologique classique d'Allemagne, où George Simmel (décédé en 1917) avait été une figure emblématique. Pendant les années 1920, quand Elias était en fonction dans la Faculté de Sociologie de l'Université de Francfort - logé dans le bâtiment du célèbre «Institut de Francfort» (le «Marxburg») de Horkheimer - il travaillait en collaboration rapprochée avec Karl Mannheim et le frère de Max Weber, Alfred, et sa veuve, Marianne Weber.

[10] Selon les termes de George Simmel: «(…) la proportion de proximité et d'éloignement qui donne à l'étranger le caractère de l'objectivité, trouve aussi une expression pratique dans la nature abstraite du rapport à lui-même. C'est-à-dire que l'on n'a avec l'étranger que certaines qualités plus générales en commun, tandis que le rapport avec des personnes plus organiquement reliées est fondé sur la similitude de différences spécifiques uniquement à partir de caractéristiques générales. En fait, tous les rapports plus ou moins personnels suivent ce schéma de diverses manières.» (Wolff, ibid., 405)

[11] Elias décrit ainsi l'effet de retardement: «En étudiant les processus de développement sociaux, nous rencontrons sans cesse une constellation dans laquelle la dynamique des processus sociaux non planifiés tend à avancer au-delà d'une étape donnée vers une autre, qui peut être plus élevée ou plus basse, tandis que les gens affectés par ce changement s'accrochent à l'étape précédente dans la structure de leur personnalité, leur habitus social. Cela dépend entièrement de la relative force du changement et de l'ancrage social, et donc la résistance de l'habitus social si - et à quelle vitesse - la dynamique du processus non planifié provoque une restructuration plus ou moins radicale de son habitus, ou si l'habitus social des individus s'oppose à la dynamique sociale, soit en la ralentissant soit en la bloquant complètement.» (Elias 1991, 211) Les exemples que donne Elias en rapport à cette définition sont les États-nations distincts en relation avec l'Union européenne ou un futur «État continental européen», mais le même genre d'effet de retardement a aussi lieu dans la transition des sociétés fondées sur la famille vers des sociétés fondées sur l'État-nation, dans lequel cas le rôle de la famille perdure, malgré la rupture des structures traditionnelles de reproduction de la famille.

[12] Voir par exemple, Sema Erder, "Urban Migration and Reconstruction of Kinship Network: The Case of İstanbul," dans Rita Liljeström et Elisabeth Özdalga eds.: Autonomy and Dependence in the Family: Turkey and Sweden in Critical Perspective, (RoutledgeCurzon: London, 2002). Sema Erder donne une description et une analyse proches du changement dans les rapports familiaux. La famille, en association avec les relations élargies de quasi-parenté, préserve son importance en tant qu'unité de survie pour les nouveaux arrivants, surtout dans les grandes villes comme İstanbul, Ankara, Izmir et Adana.

[13] Pour un compte rendu complet de l'interview, voir Elisabeth Özdalga: "Following in the Footsteps of Fethullah Gülen. Three Women Teachers Tell Their Stories," dans Hakan Yavuz et John Esposito eds.: Turkish Islam and the Secular State. The Gülen Movement, (Syracuse University Press: Syracuse, 2003), 85-114.

[14] La citation suivante du célèbre sociologue contemporain Randall Collins peut faire la lumière sur les idées transmises dans cette discussion: «Ce qui est crucial (...) est le fait que ce changement vers une société hautement contractuelle s'accompagna d'un changement dans le royaume de la «solidarité pré-contractuelle». Le démarrage capitaliste et la révolution industrielle furent accompagnés d'une révolution religieuse. Cela conduit à un argument très connu de Max Weber concernant la manière dont l'éthique protestante affecta l'esprit du capitalisme. Cela est en fait une théorie plus complexe qu'on ne le dit souvent, mais le seul point qu'il faut retenir est que la moralité religieuse de type protestante motiva les hommes d'affaires à être honnêtes, à cesser de tromper leurs clients, peut-être même à arrêter d'être uniquement intéressés par les profits matériels. En bref, la révolution religieuse créa des poches de confiance au sein d'une société qui avait depuis longtemps été accoutumée à une atmosphère de méfiance économique. C'était dans ces poches qu'une nouvelle économie contractuelle allait pouvoir se construire et finir par se propager et dominer le monde entier», Randall Collins, Sociological Insight. An Introduction of Non-obvious Sociology, (Oxford University Press: Oxford, 1982), 21.

[15] Voir David Shankland; The Alevis in Turkey. The emergence of a secular Islamic tradition, (RoutledgeCurzon: London, 2003). Dans cette étude anthropologique, la communauté alawite [alevi] dans une région de l'Anatolie profonde se reflète à travers les réseaux sociaux de leurs voisins sunnites. Il y a une différence frappante entre les deux communautés, où les Sunnites sont caractérisés par une plus grande implication dans l'économie de marché moderne que les Alevis.

[16] Le zikir [dhikr] signifie l'évocation des noms de Dieu ; sema est une sorte de danse rituelle. La «danse» accomplie par les derviches Mevlana, les derviches tourneurs, est le prototype d'une cérémonie de sema.

[17] Pour l'importance de la lecture pour un jeune adepte de Gülen, voir Elisabeth Özdalga: "Following in the Footsteps of Fethullah Gülen. Three Women Teachers Tell Their Stories," dans Hakan Yavuz et John Esposito eds.: Turkish Islam and the Secular State. The Gülen Movement, (Syracuse University Press, 2003), 85-114.

[18] Norbert Elias: The Society of Individuals, (Basil Blackwell: Oxford, 1991), 181.

[19] Norbert Elias et John L. Scotson, The Established and the Outsiders. A Sociological Enquiry into Community Problems, (Sage Publications: London, 1994). D'autres savants ont aussi été attires par la théorie d'Elias en ce qui concerne leurs analyses du rapport entre les laïcistes et les islamistes en Turquie. Voir Philip W. Sutton et Stephen Vertigans, "The Established and the Challenging Outsiders: Resurgent Islam in Secular Turkey", Totalitarian Movements and Political Religions, Vol. 3, No. 1 (Summer 2002), 58-78. Alors que ma propre analyse concerne un aspect limité du mouvement islamique en Turquie, Sutton et Vertigans essaient d'intégrer l'ensemble du mouvement d'«islam renaissant dans la Turquie laïque» dans la théorie d'Elias et de Scotson. À cet égard, les auteurs risquent d'exagérer leurs cas, puisque l'un avait mieux «lu» et appliqué la théorie d'Elias et de Scotson d'une façon plus subjective sur de grandes structures sociales plutôt que de petites communautés locales (le sujet empirique original de la théorie d'Elias et de Scotson était basé sur l'étude d'une communauté urbaine), et porté l'attention sur le caractère du rapport entre les deux groupes, plutôt que sur le caractère des deux groupes en tant qu'entités collectives distinctes.

[20] Les groupes en tête au sein de l'ordre établi consistent en les forces militaires, l'élite bureaucratique, la classe moyenne professionnelle, les universitaires, les grandes corporations de médias, et une partie de l'élite commerciale.

[21] Le premier livre fut publié en 1965. Dix ans plus tard, un essai théorique fut ajouté à l'édition hollandaise de cette étude. L'édition de 1994 à laquelle se réfère cet article se base sur une traduction en anglais de la version originale hollandaise de l'introduction d'Elias: «A Theoretical Essay on Established and Outsider Relations» (Elias, 1994, ix).

[22] Les éléments qui constituent ce " syndrome accusatoire collectif» ont été paraphrasés à partir des reportages des médias, des éditoriaux (comprenant beaucoup des journalistes les plus en vue), et d'autres articles dans la quasi-totalité des quotidiens les plus lus en juin 1999, tels que Star, Cumhuriyet, Hürriyet, Sabah, et Akşam.

[23] Le quotidien Cumhuriyet 21.6.1999.

[24] Le quotidien Hürriyet 20.6.1999.

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