Scris de Jerome D. Maryon. Publicat în Coexistenţa paşnică.

Mergând cu lumânarea pe calea cea dreaptă

M. Fethullah Gülen este o importantă figură istorică la nivel global din trei motive:

1. reproiectarea sa postmodernistă a rădăcinilor teoriei antice Turce Islamice (Türk Müslümanligi);

2. decizia sa practică de a face această reproiectare proprietatea turcilor la fiecare nivel de înţelegere;

3. viziunea sa despre reproiectare care nu doar va revitaliza comunităţile turce, dar va și îmbunătăţi dialogul marilor credinţe ale lumii și, pentru că toate civilizaţiile sunt fondate pe credinţă, va crește posibilitatea menţinerii păcii în lume: temperarea Huntington, nu o cădere, ci o aliere a civilizaţilor.

Importanţa lui Gülen ia naştere dintr-o dezvoltare pe trei nivele:

El construiește pornind de la fundamentele Maturidi până la Said-i Nursi, permiţâdu-și o exegeză amplă ale prescrierilor coranice despre datoria morală: urmând calea dreaptă: al-sirāt al-mustaqīm.
El insistă asupra: a. teoriei că, islamul este umma wasat (ummeten vasatan), „calea de mijloc spre echilibru absolut”, ex între raţionalism și misticism. și b. practic, oamenii iau decizii în funcţie de situaţii, ceea ce necesită utilizarea liberă a inteligenţei fiecăruia (v. Abant Platform, Iulie 1998) și dezvoltarea sa accentuată, în special în știinţele sociale și naturale.
Datorită polimofismului conștiinţei și fragmentării culturii, el recunoaște că noi procedăm precum omul orb din parabola elefantului lui Rumi: avem nevoie de lumânare; dar nu va fi ideologică. Gülen refuză ca rolul religiei să fie decis de politică. În schimb, el insistă asupra țranscendenţei absolute a căii de mijloc, asupra nevoii noastre de a menţine un echilibru pe parcurs și ca noi să înţelegem că echilibrul referitor la dezvoltarea personală intrinsecă, să fie „lumânarea” noastră ex, în ceea ce privește bunul simţ, medicina sau fizica. Acea lumânare echilibrată este de o importanţă crucială. Contribuţia potenţială a lui Gülen la co-existenţă va fi asigurată doar când se va recunoaște din punct de vedere filozofic și teologic ca o dezvoltare umană intrinsecă. Aceasta este cheia cercetării noastre.

1. Introducere

M. Fethullah Gülen este o importantă figură istorică la nivel global din trei motive:

1. reproiectarea sa postmodernistă a rădăcinilor teoriei antice Turce Islamice (Türk Müslümanligi);

2. decizia sa practică de a face această reproiectare proprietatea turcilor la fiecare nivel de înţelegere;

Importanţa lui Gülen ia naştere dintr-o dezvoltare pe trei nivele:

1. El construiește pornind de la fundamentele Maturidi până la Said-i Nursi, permiţâdu-și o exegeză amplă ale prescrierilor coranice despre datoria morală: urmând calea dreaptă: al-sirāt al-mustaqīm.

2. El insistă asupra: teoriei că, islamul este: al-sirāt al-mustaqīm.

3. El insistă asupra a. teoriei că, islamul este umma wasat (ummeten vasatan), „calea de mijloc spre echilibru absolut”, ex între raţionalism și misticism, și b. practic, oamenii iau decizii în funcţie de situaţii, ceea ce necesită utilizarea liberă a inteligenţei fiecăruia (v. Abant Platform, Iulie 1998), și dezvoltarea sa accentuată, în special în știinţele sociale și naturale.

4. Datorită polimofismului conștiinţei și fragmentării culturii, el recunoaște că noi procedăm precum omul orb din parabola elefantului lui Rumi: avem nevoie de lumânare; dar nu va fi ideologică, Gülen refuză ca rolul religiei să fie decis de politică. În schimb, el insistă asupra transcendenţei absolute a căii de mijloc, asupra nevoii noastre de a menţine un echilibru pe parcurs, și ca noi să înţelegem că echilibrul referitor la dezvoltarea personală intrinsecă, să fie „lumânarea” noastră ex, în ceea ce privește bunul simţ, medicina sau fizica.

Acea lumânare echilibrată este de o importanţă crucială. Contribuţia potenţială a lui Gülen la co-existenţă va fi asigurată doar când se va recunoaște din punct de vedere filozofic și teologic ca o dezvoltare umană intrinsecă. Aceasta este cheia cercetării noastre.

Spre deosebire de reviziile individuale asupra muncii și vieţii lui M. Fethullah Gülen, această încercare este doar una propedeutică. Noi căutăm, nu să-l introducem pe Gülen audienţei vestice, ci să facem publicul vestic atent la modul subtil, la nevoia de a-l întâlni.

Planul nostru se desfășoară în două părţi. În prima parte (secţiunile I și II), avem ca scop să le reamintim seculariștilor și materialiștilor vestici că, contrar obiter dictum lui Chairman Mao, „puterea curge prin ţeava puștii” (un dicton urmat de un număr de aventuri din Estul Mijlociu), puterea poate fi complet invizibilă și, într-adevăr, inimaginabilă, o sursă aproape la fel de la îndemână ca propriul nostru orizont al cercetării și totuși la fel de îndepărtat pentru noi precum căile Domnului. În partea a doua secţiunile III și IV), ne amintim pe scurt contextul sever și câteva realizări ale lui M. Fethullah Gülen, vocea profetică din Anatolia de est, care a făcut mai multe decât oricine altcineva din casa musulmană pentru a ne aminti atât celor din Est cât și celor din Vest că puterea este a noastră și supusă voinţei Domnului, o supunere care nu este sub nicio formă arbitrară, ci mai degrabă una care necesită un întreg exercițiu de voinţă și credinţă. Măsura realizărilor lui Gülen a fost cea care nu a creat doar cea mai mare mișcare civilă din istoria ţinuturilor Otomane, cât si Arabice și turce, dar de asemenea a reamintit celor din Vest, în tăcere, de întâietatea milei. Locașul de cult sau Dar al-Hizmet poate deveni, nu doar gloria Turciei, dar și o sursă de inspiraţie pentru întreaga lume.

2. „My chcemy Boga!”81

Scepticii conferinţelor despre o convieţuire pașnică și impactul practic al dialogului întru credinţă nu ignoră doar puterea credinţei (întemeiat și care are plăcere în a crede în Nevăzut), ci este o lecţie mare despre Modernismul târziu.

A. Doubting Thomases⁸² ridică cu scepticism o sprânceană la auzul conferinţelor internaţionale asupra convieţuirii în pace predicate prin dialogul întru credinţă. Argumentul lor este scurt: Assisi.⁸³

„La douăzeci de ani după faimoasa Rugăciune pentru pace, care este dovada eficienţei ei?” Apoi, auzind acea parte din conferinţa noastră despre întoarcerea la „reconciliere și echilibrarea raţiunii și credinţei”, răspunsul scepticilor devine unul de respingere din prima: „Ce are de-a face raţiunea cu revelaţia, o concepţie privată, o credinţă a omului, cu marile afaceri ale statului? Ce are credinţa de a face cu realitatea?”

B. Întrebarea a fost adresată și răspunsul a fost dat. În mai 1935, ministrul afacerilor externe francez, Pierre Laval, un excelent practicant al Realpolitik⁸⁴, l-a vizitat pe Stalin. El a încercat să-l sfătuiască pe dictatorul comunist să reinstaureze unele libertăţi de închinare a catolicilor din domeniul lui, pentru a intra în graţiile Papei. Stalin a dat faimoasa replică: „Papa? Câte divizii are el?”⁸⁵

Istoria i-a răspuns în Piaţa Victoriei din Varșovia, pe 2 Iunie 1979. Guvernul polonez comunist, iniţial format de diviziile lui Stalin, a încercat să controleze mișcarea maselor și articolele de presă despre pelerinajul lui Papa Ioan Paul II⁸⁶.Dar 2.000.000 Polonezi s-au aliniat pe ruta de la aeroport la Piaţa Victoriei, iar 1.000.000 s-au adunat în piaţă pentru slujba Papei. Pentru că nu a reușit să convingă mulţimea, regimul a ordonat tuturor camerelor să-i ignore și să se concentreze exclusiv de Papă.

În consecinţă, telespectatori din Europa de Est, deși concentraţi pe Papa Ioan Paul în timpul predicii sale, puteau auzi scandările extraordinare și neîntrerupte ale laicilor, dintr-o dată intoxicaţi de libertate: „My chcemy Boga!” ─ „Îl vrem pe Domnul!” Şi apoi, în momentul în care Papa a ridicat ostia sfinţită, un milion de polonezi au căzut în tăcere în genunchi – împreună cu ei, imperiul Sovietic a început să cadă.

3. Deus suam gloriam non quaerit propter se, sed propter nos.87

Puterea credinţei este moștenirea comună a Oamenilor Cărţii. Prima Revelaţie a islamului nu afirmă doar maiestuozitatea și generozitatea lui Dumnezeu, ci și preocuparea Sa concomitentă de a urmări cunoașterea fără rezerve (cf. „chiar și în China”). Dezaprobarea medievală târzie a teologilor islamici faţă de știinţă a fost la fel de mult o strategie coranică ca un eșec strategic și politic. Reînsușirea valorii știinţifice și de cunoaștere coranice vor veni, nu dinspre elitele puternice preocupate, ci de la cei care „retrag și returnează”, inspirat din punct de vedere istoric de Gülen, deoarece el este primul teolog din islamul post modernist care s-a concentrat pe cea mai arzătoare dorinţă a noastră: pentru dragostea și cunoașterea nemărginită a lui Dumnezeu. Deși în general, dorinţa noastră este rar adresată de către politicienii europeni și academicieni; în schimb, se poate ca propriile noastre gânduri care ne fac să îl confirmăm din nou. Așa cum demonstrează istoria chineză antică și modernă, această afirmaţie poate fi doar o formă de invitaţie, niciodată un ordin. Dar invitaţia, la fel ca puterea credinţei, nu trebuie subestimată niciodată.

A. Problema centrală a intersectării puterii cu credinţa a fost ridicată brusc în cadrul Consiliului mondial de schimb al afacerilor în Washington, DC. Invitatul a fost un pilot de vânătoare Saudit și Prinţ; interlocutorul a fost un avocat în marina Americană. Avocatul a început cu o observaţie referitoare la Laylat al-Qadr, Noaptea măsurilor⁸⁸, când profetul Muhammad (Sallallahu alayhi wa sallam)⁸⁹, a primit prima revelaţie de la Arhanghelul Gabriel, acordând importanţă nu doar maiestuozităţii și generozitatății Domnului, dar și asupra preocupării sale concomitente de a învăţa: „Recită⁹⁰ în numele Domnului tău, Care este Creatorul, cel care a creat omul dintr-un bulgăre. Recită! Şi Domnul tău este foarte generos. (Noi Cei ce învăţăm) utilizarea stiloului ne-a învăţat ceea ce nu știam.”(Qur'ān 96:1-5) Coranul afirmă tot timpul că Domnul este Atotcunoscător⁹¹, că el ne cere să ne folosim capul la fel de mult cum ne folosim inima⁹¹ și că această cerinţă este universală: „Domnul este lumina Raiului și a Pământului. Nici Dumnezeul celor din Est nici a celor din Vest va ghida pe cine dorește spre lumina Lui”. (24:35) Mai pe scurt, 20:114: „Domnul meu, ajută-mă să cunosc: Rabbi, zidni 'ilma!”

87. Saint Thomas Aquinas, Summa Theologiae (S.T.), II-II, q. 132, a.1 ad 1. Aici, în a doua parte a celei de-a doua părţi (Secunda Secundae Partis), Thomas discută pe rând trei virtuţi teologice - credinţă, speranţă și milostenie - și apoi cele trei virtuţi cardinale - prudenţa, justiţia, curajul și cumpătarea. Trăgând tare de musulmanii săi, evrei și strămoșii clasici ai filosofiei, la fel cum face pe parcursul summa, Thomas caută să descopere un echilibru în conduita noastră prin fiecare virtute, un echilibru între exces și deficienţa virtuţii majore dată (un obicei pozitiv care a devenit a doua natură). Astfel, în examinarea sa a Fortitudinii, QQ 123-140, analiza lui se transformă din Q. 132 în glorie deșartă (inani gloria). El începe cu întrebarea dacă dorinţa de glorie este un (Utrum appetitus gloriae sit peccatum)? Cu toate acestea el invocă intenţionat pe sfinţii Augustin și Matei, scopul răspunsului lui (aici cu caractere italice, și subtitrarea din text, supra), centralizarea gloriei lui Dumnezeu, ar fi putut fi scrisă de Gülen.

„Cum a ajuns acest imperativ epistemologic atât de mult îngustat încât să ajungă aproape actualizat în multe domenii de cercetare de-a lungul ultimelor șapte secole?⁹³ Şi ce altceva decât lunga absenţă a unui scop universal de cercetare, în special în domeniul știinţei, ar putea fi cauza apusului erei de aur a islamului?"

Acesta nu este nivelul așteptat de discurs pe coridoarele de la Washington. Dar primul astronaut arab este un om talentat, la fel de deschis la minte pe cât este de decis, la fel de chibzuit pe cât este de direct.

Alteţa sa regală, Prinţul Sultan Salman Abdulaziz Saud, a recunoscut cu graţie că ulama ─ scolasticii și liderii legali învăţaţi ai musulmanilor sunni și shia deopotrivă – au restricţionat efectiv scopul cercetării publice cercetarea Coranului, în detrimentul studierii „cărţii” naturii. Acest eșec nu este doar știinţific și astfel eventual strategic și politic, dar este de asemenea coranic: neinvestigarea creaţiei Domnului a fost o clară derogare a poruncii divine.

De vreme ce, ca şi arab, a fost primul musulman care a orbitat în jurul Pământului, prinţul a sperat după cum era normal ca Regatul său să conducă comunitatea musulmană din întreaga lume ─ ummah – în dezvoltarea unei înţelegeri noi, personalizate, un neo-ijtihad, a valorilor moderne implicite în Coran⁹⁴. Aceasta avea să revoluţioneze ambivalența populară profundă, în special pe străzile arabe, despre ştiinţa „Vestică”.

Mai mult, fiind unul dintre cei mai sportivi membrii ai familiei regale, cât şi unul dintre cei mai mari adepţi ai calculatorului, Prinţul Sultan a fost bine plasat pentru inspiraţia arabilor – la fel cum şi-a inspirat interlocutorii de la NASA şi DC. Dar revoluţiile în filosofia teoretică şi practică rareori rezultă din puterea de centru a societăţii (reamintiţi-vă Revoluţiile Franceze, Sovietice şi Chineze, toate conduse de elită străină sau revoluţiile populare din 1989)⁹⁵. În schimb, membrii mai vârstnici ai familiei regale, au decis ca Sultanul să conducă asociaţia de binefacere pentru copii handicapaţi, iar mai apoi să devină, într-una dintre cele mai închise ţinuturi ale lumii, ministrul turismului.

Diferit de Prinţul nefericit – un profet fără onoare în propriul lui ţinut, ar fi M. Fethullah Gülen, acest om umil dintr-un sat de lângă Erzurum, care ar avea posibilitatea să facă invitaţia istorică care ar face toată diferenţa din lume în ceea ce priveşte credinţa şi societatea musulmană.

Să ne amintim un exemplu neutru non-islamic de diferenţa dintre invitaţie şi porunca, chiar şi la nivel regal. În timpul erei statelor incompatibile din China antică (c.475-221 î.H.)⁹⁶, acolo s-au desfăşurat sub auspicii regale rare cel mai grozav set de schimburi între şcolile de filosofie în timpul lungii „Concurenţe dintre cele o sută de şcoli de gândire”⁹⁷; acest lucru a apărut într-o academie specială, Palatul Jixia de învăţământ⁹⁸. Regele Wei de Qi⁹⁹ a fondat academia şi fiul lui, Pi Qiang, King Xuan de Qi¹⁰⁰, a ridicat nivelul de discuţie despre preocupările filozofice, juridice, morale şi strategice, la cel mai înalt nivel făcând foarte clar faptul că nu vor exista poziţii regale favorite, ci mai degrabă o preferinţă clară pentru o dezbatere bună. Regele Xuan a înţeles că dacă academia sa va deveni faimoasă în China, atunci prestigiul regatului sau calibrul învăţaţilor va atrage şi ideile date de aceştia pentru creşterea puterii regatului vor fi considerabil îmbunătăţite. Într-adevăr Regatul lui Qi a mai prosperat vreme de încă un secol¹⁰¹. Acesta a fost modelul de teorie la care s-a gândit în iarna lui 1956-1957, comunistul modern „Împăratul Roşu”, Mao Zedong, care a declarat: „Lasă o sută de flori să înflorească, lasă o sută de şcoli de gândire să lupte.”¹⁰² Intelectualii chinezi, conştienţi de precedentul din antichitate, dar conştienţi şi de intoleranţa ideologică a partidului comunist chinez (CCP), au ezitat să-l creadă pe Mao pe cuvânt. El a protestat public cu ei: birocraţii aveau nevoie de răspuns. Au început să critice, întâi uşurel primăvara, apoi mai tare în iunie şi iulie 1957, decizii ale oficialilor CCP care erau demonstrat dăunătoare pentru naţiune. Dar acest lucru era mult mai grav decât anticipase Mao, nu doar că a întrerupt campania „celor o sută de flori”, dar a şi lansat o „campanie anti-dreptate” – cei pe care i-a presat în primăvara să spună ce gândesc acum au plătit pentru asta cu sentinţe în închisoare. Până când a murit în 1976, nu a fost tolerată nicio critică publică la adresa lui Mao, nici măcar în timpul foamei extraordinare adusă de Marele pas în faţă sau ravagiile fără precedent ale Gărzii Roşii în timpul Marii Revoluţii culturale proletare. Wei şi Xuan au adus pace şi prosperitate regatului prin cultivarea orizonturilor libere neasemuite în discursul public, dar Mao, după eşecul Campaniei celor o sută de flori, a adus atâta suferinţă poporului Chinez nemaiîntâlnită până atunci niciodată,. Astfel, Deng Xiaoping a făcut posibilă înlocuirea regimului draconic economic şi cultural în doar câţiva ani, permiţând libertăţi în domeniile apolitice şi nejuridice neimaginate în visele din '57. În 1976, China a fost una dintre cele mai sărace naţiuni ale lumii, dar astăzi, bogăţia ei, productivitatea şi deţinerea bonurilor de tezaur în S.U.A. sunt în aşa fel încât deciziile Casei Albe sau ale Trezoreriei să nu poată fi luate fără atentă consideraţie a răspunsului lui Zhongnanhai. Xuan a fost revendicat de două ori.

C. „Dorinţele şi cererile umanităţii sunt fără limite şi aşteptările sunt infinite. Chiar dacă umanitatea va primi toată lumea, apetitul său nu va fi satisfăcut şi nici ambiţia să nu va fi mai scăzută.”¹⁰³ Revendicarea sa este îndrăzneaţă. Dat fiind scopul său, Gülen provoacă implicit o direcţie de dezvoltare în filosofia Vestică care a început de pe timpul lui Aristotel¹⁰⁴ – „Toţi oamenii prin natura lor doresc cunoaşterea” – până la Gadamer¹⁰⁵. Pentru că de vreme ce Gadamer explorează în adâncime lipsurile dintre „orizonturile”oamenilor (seturi personale sau culturale de atitudini, credinţe, dorinţe), care sunt de regulă în flux, dar care pot totuşi să fie introduse (faimoasa sa „fuziune a orizonturilor”) dacă suntem dispuşi să îmbrăţişăm o viziune străină, Gülen susţine că suntem întotdeauna şi oriunde chemaţi să ne transcendem orizontul qua horizon, să-l transcendem cu totul, către orizontul infinit necondiţionat, anume cel al lui Dumnezeu. De asemenea, împotriva lui Aristotel, Gülen afirma că suntem chemaţi să încercăm acest act de transcendere nu doar intelectual, dar şi social şi spiritual. Gülen implicit este de acord cu Pascal: „Dumnezeul lui Abraham, Isaac şi Jacob, nu al filosofilor şi savanţilor.”¹⁰⁶ Transcendenţa proprie nu poate fi restricţionată la planul raţional de existenţă. Decizia de a transcende străbate toate aspectele vieţii noastre şi astfel vom putea descoperi că această decizie omni-dimensională vine, nu de la Dumnezeu sau filosofi, Dumnezeul Raţiunii, ci de la Domnul care se face cunoscut în istorie, Dumnezeul Revelaţiei. Pentru că Revelaţia nu doar afirma raţiunea, dar o şi transcede: „Căile mele nu sunt Căile tale.”¹⁰⁷ Revelaţia ne porunceşte să ne atingem cele mai mari realizări – şi confirmă suspiciunea noastră tacita că chiar şi ei nu se vor dovedi suficiente în vieţile noastre. Gülen continua astfel, „Explicit sau nu, sufletele oamenilor aşteaptă un alt sălaş etern, fără să menţionăm şi faptul că tânjesc după continuarea acestei lumi efemere.”¹⁰⁸ În alte cuvinte, în timp ce noi ne agăţăm de această lume şi premiile sale strălucitoare, în acelaşi timp, cea mai profundă dorinţă a noastră nu este aceea de a fi recompensaţi, ci mântuiţi: pentru dragostea şi cunoaşterea necondiţionată a lui Dumnezeu.

Pentru Gülen, deschiderea noastră tripla - intelectuală, socială, şi spirituală – se poate să fie puţin implicită în cultura modernă, dar asta n-o face cu nimic mai puţin universală. Precum Cartea Naturii, acţionează ca o invitaţie continuă de a ne întoarce spre Dumnezeu (în termeni specific sunniților turci, ihtida). Deschiderea dorinţei noastre este cheia către convertirea noastră (în termeni mai generali a transformării personale, dönüsüm). Noi cu toţii dorim să ştim şi să fim ştiuţi. Toţi vrem să iubim şi să fim iubiţi şi vrem să facem asta, nu doar în compania vizibilă a vecinilor noştri, dar şi în colaborare pentru orice plan al existenţei noastre invizibile. Pentru că toţi descoperim, indiferent de cultură sau educaţie, niciunul nu suntem fiinţe necesare şi cu siguranţă nu ne-am creat singuri: suntem simple fiinţe contingente. Prima întrebare legată de existenţa noastră este dacă aceasta contingentă este pur materială – un produs orb al reacţiilor cosmice – sau dacă aceasta contingentă este la fel de raţională şi creată din iubire pe cât este de neînţeles şi inspirată de evlavie. Dacă există un temei al existenţei noastre, atunci ne transcende total, acum şi întotdeauna. Şi aşteptările sale vor transcende la fel în orice îşi imaginează eul nostru. Astfel deschiderea totală ne va aduce: simplă întrebare primară ne va da posibilitatea de convertire, o convertire întreită, atât rezonabilă cât şi morală şi spirituală. Pentru a descoperi contingenţa existenţei noastre trebuie cercetat, eo ipso, până la posibilitatea unui temei necesar al existenţei noastre. Și a pune această întrebare va include inevitabil întrebarea concomitenta, Ce anume presupune acest temei? Însumat, deschiderea cuprinde procesul propriu. Începem prin a pune întrebarea universală: „Suntem doar o «întâmplare» cosmică sau există o origine transcendentă pentru viaţa în Univers?”

Descoperim rapid că întrebările au variat, în special în timpul modernităţii. Și totuşi, dacă insistăm, mai descoperim că, prin virtutea acelei întrebări, transcendem toate grijile spaţio-temporale: afirmăm orizonturi ale dorinţelor mai presus de lumea noastră de zi cu zi şi mai presus de toate compensaţiile posibile în lumea noastră.

Pentru a depăşi refulările noastre egoiste timpurii – temperamentul nostru începe de pe la 2 ani – şi peste curiozitatea noastră comodă de la 10 ani, chiar peste intensa preocupare de sine de la 16 ani, trebuie să ne întoarcem şi să privim moartea în faţă, iar abia atunci, înţelesul vieţii. Este vorba de a transcende senzaţionalul mediei de scandal şi cinismul culturii de masă. Este vorba de a descoperi că orizonturile noastre scot aproape orice la vânzare pe ecranele de argint sau pe coridoarele puterii. Şi apoi descoperim că dacă insistăm, deschiderea noastră nu cuprinde doar propriul proces, un proces care ne-a dus mai presus de orizonturile restrictive ale unei culturi materialiste, dar şi că acest proces în sine este normativ. Indiferent de cultură sau educaţie, întrebările noastre ne duc înspre convertire.

Acest orizont iniţial cel mai deschis, această dorinţă nerestricţionată în anii noştri de formare, formează postulatul cel mai fundamental al lui Gülen, la fel cum ar putea să servească oricărui individ care reflectă asupra situaţiei sale existenţiale, oriunde, oricând. Pentru că indiferent dacă un adult afirmă în cele din urmă, bâjbâie sau neagă scopul acestei dorinţe iniţiale – indiferent daca adultul alege să urmeze calea ateismului, agnosticismului, politeismului sau teismului - faptul deschiderii noastre primare şi cercetării, stadiului nostru iniţial de dorinţă, este atestată de toate culturile, istorice sau preistorice, de la picturile rupestre glorioase ale lui Lascaux până la înfrângerea sistemului lui Lenin. Totuşi, în prezent, în Vest, orizontul primar este rareori recunoscut în starea noastră privată dar predominantă a existenţei de zi cu zi. Și mai descurajant, în public, dimensiunea civică, aproape niciodată nu este dezvoltată de elitele noastre politice şi strategice, chiar mai puţin menţionate în sălile de lectură laice. Este ca şi cum ceea ce este mai profund, pentru că este de asemenea potenţial cel mai decisiv, nu trebuie adresat niciodată. Mai mult dacă aceste tăceri publice şi profesionale, nu au fost destul de speriat, menţinerea acestui orizont deschis la vârsta adultă timpurie nu necesită doar o decizie contra culturală iniţială din partea Vesticilor – o decizie împotriva tuturor presiunilor subtile pentru a se conforma tăcerii profesioniştilor şi discursului public – dar, deoarece suntem creaturi intrinsece dinamice, care încercăm instinctiv fie să confirmăm sau să negăm bazele propriului nostru potenţial pentru o viață responsabilă, păstrarea orizontului nostru mai necesită şi o examinare proprie ardentă de către fiecare dintre noi, individual, dacă în final va duce la confirmare. Prin natura noastră, nu putem admite schimbările. Trebuie să găsim mijloacele de confirmare sau negare a deciziei noastre în legătură cu ceea ce constituie propriul nostru drum responsabil în viaţă. Si dacă găsim modalităţile de confirmare a drumului responsabil prin viaţă, mai putem descoperi şi că, departe de a sta pe loc sau de a se micşora, orizontul nostru de fapt se extinde. Chiar şi atunci când ne afirmăm decizia câştigată cu greu, începem să preţuim şi să afirmăm deciziile câştigate cu greu ale altora. Angajamentul este în mod firesc expansiv – deoarece profunzimea cere profunzime.

Pentru vesticii care se confruntă acum cu darurile lui Gülen, trebuie, înainte de toate, să înţelegem de ce darurile sale sunt universale. Când Gülen le vorbeşte lui Erzurum şi Izmir, de ce ar trebui Parisul şi New York-ul să îi acorde atenţie? Ce este acel ceva care i-a încurajat pe turci să-şi însuşească faptul că şi noi, trebuie să-l facem al nostru? Unica şi cea mai bună metodă post-modernă a unei asemenea însuşiri a ceea ce gândim de fapt şi simţim în legătură cu orizontul nerestricţionat – despre cum, în ciuda cinismului atotcuprinzător şi senzaţionalismului, bâjbâim mai departe în căutarea unui semn al cunoaşterii lui Dumnezeu, a dragostei mântuitorului nostru – este poate cea a lui Bernard Lonergan, Insight.¹⁰⁹ În timp ce nu putem spera să facem dreptate aici uneia dintre celei mai pretenţioase lucrări de filosofie a erei noastre, putem încerca să arătăm cum ne reorientează în vieţile noastre practice.

Un simplu experiment de gândire, care se axează pe urmărirea în patru paşi a vieţii de zi cu zi a unui turist din Turcia, poate fi cea mai rapidă metodă de a confirma acest lucru, pentru a confirma că următoarele întrebări sunt o metodă universală şi normativă, o metodă pe care Gülen o redezvoltă pentru Turcia şi toate ummah.

Pasul 1: Revocarea celei mai de bază stări mentale a noastre.

Să ne imaginăm că suntem la Kuşadası, întinşi pe una din plaje sau într-o veche baie turcească (hamam). Între plonjările în marea Egee și urmând ordinea încăperilor calde, fierbinţi şi de răcire, respectiv, suntem destul de adânciţi într-o experienţă fizică brută (deneyims sau tecrübe), cu foarte puţine lucruri care să ne stea în calea gândirii: acest lucru este cât se poate de aproape de domeniul extroversiunii animalice. Acesta mai este domeniul, asupra căruia reflectăm mai târziu, a realismului naiv, a noţiunii greşite care spune că „a vedea înseamnă a cunoaşte”. Deoarece chiar dacă descoperim precum copiii că simţurile noastre ne înşeală repetat (ex., când vedem o vâslă „îndoindu-se” în apă), totuşi, în viaţa de zi cu zi, preocupările de bun simţ, lumea noastră zilnică, nu luăm acele experienţe şi le ridicăm la nivelul de sistem, reflecţie teoretică – nu prea pare practic să reflectăm asupra descoperirilor subtil formative, într-adevăr, „doar filosofii fac asta!” Este mult mai uşor de alternat între necesităţile practice de a munci, în restul timpului, pentru a ne adânci în plăceri senzoriale!

Pasul 2: Examinarea modului în care transcendem acea stare de bază.

Mergând mai sus pe coastă, ajungem la ruinele Troiei (Truva); auzim ghidul explicând cum Heinrich Schliemann, excavând locaţia la sfârşitul secolului 19, a încurcat nivelele I şi II cu nivelul real care datează din timpul Războiului Troian, acum socotit ca fiind nivelul VII. Nu vedem doar ruinele şi nu auzim doar ghidul – nu experimentăm doar datele transmise cu simţurile – începem să adăugăm experienţei noastre la un nivel cu totul nou: când acele date vin, se întâmplă altceva în conştiinţa noastră. Pe măsură ce ascultăm cum Schliemann, un arheolog amator care a fost mai degrabă un om de afaceri la bază, nu doar a săpat nediscriminant, distrugând astfel mult din straturi, dar a plantat probabil şi „descoperiri” (ex., comoara lui Priam), am realizat, dintr-o dată, că arheologia nu este deloc cum ne-am imaginat. Nu înseamnă doar a săpa în jos printre secţiunile transversale netede ale oraşelor vechi, nu este descoperirea a ceea ce aştepta să fie văzut, ci este mai mult vorba de o reconstrucţie activă a acelor secţiuni antice şi într-adevăr ruinate. Acesta este un moment „Aha!", acesta este un moment de esenţă. Ne şochează: simţim şocul. Vrem să gustăm sentimentul: este nevoie de exprimare, este nevoie de înţelegere. Altfel spus, după primul nivel al experienţei, urmează o secundă şi trecerea rapidă la nivelul părţii a doua de esenţă (sezgi) şi înţelegere (anlama sau anlayış). Întrebam: „Ce este?" (tradiţional, Quid sit?). Studiem explicaţiile printate pe scurt despre locaţie. Dar vrem să ne asigurăm că înţelegem: „Aşa este?” (An sit?) Am putea cumpăra nişte cărţi sau, mai bine, să vorbim cu un arheolog profesionist. Vrem răspunsuri la toate întrebările care ne vin normal în minte: vrem un răspuns practic necondiţionat la întrebarea noastră „Chiar aşa este?" Altfel spus, trecem la nivelul trei, cel al judecăţii, la o afirmaţie practic necondiţionată sau o respingere a gândului iniţial. Această judecată este asemenea verdictului unui judecător, (hüküm), deoarece ne cere să schimbăm toate dovezile relevante, materiale, şi probatorii, pro şi contra, înainte de a putea lua o decizie obiectivă pentru a confirma sau respinge gândul nostru iniţial. Este o determinare finală, cam ca cea a unui judecător – doar că este mai solicitantă, de vreme ce prejudecăţile noastre personale este foarte probabil să ne afecteze deciziile fără ca noi să avem vreo instruire specială pentru a le detecta şi izola. (Cât de des ne obosim să fim profesionişti în ceea ce ne priveşte?) Şi dacă suntem adesea orbi la propriile noastre prejudecăţi, cât de des suntem orbi la propriul nostru proces de gândire. Cât de des nu reuşim să reflectăm, nu doar la datele legate de simţuri, ci asupra datelor legate de conştiinţă! Văzând locaţia arheologică nu înseamnă a cunoaşte, procesarea tuturor întrebărilor relevante legate de arheologie înseamnă a cunoaşte: judecata noastră înseamnă confirmarea noastră a realităţii. Nu cunoaştem lumea în funcţie de ceea ce vedem sau chiar în funcţie de ceea ce credem că înţelegem, o cunoaştem doar prin ceea ce confirmăm peste îndoială rezonabilă. Lumea noastră nu este până la urmă un domeniu de extroversie animală (un domeniu care este deja real şi acolo acum, aşa cum era el). Nici nu este o lume de forme ideale. Este o lume a judecăţii, a înţelesului demonstrat. De îndată ce continuăm cu metoda naturală dar dificilă de rumare a întrebărilor, de îndată ce ne ridicăm prin experienţa gândirii şi înţelegerii, în aşa fel încât să ajungem la o decizie, atunci vom ştii ceva despre realitate, ceva despre lume sugerat de datele simţurilor.

Şi prin aceeaşi măsură, odată ce orientăm procesul spre sine, odată ce examinăm propria noastră formă de cunoaştere, atunci vom ştii ceva despre datele legate de conştiinţă, ceva despre modelul invariant al judecăţii umane (o judecată care nu poate fi contestată fără auto-dezminţire: judec că nu judec). Aceasta realizare este rară şi este frumoasă, pe atât de bună pe cât este de adevărată, o putem numi chiar arheologia minţii! Pentru că ceea ce am dezgropat şi însuşit nu este cu nimic mai prejos de mintea noastră, mintea noastră care este nerestricţionată, mintea care caută adevărul etern, eternul bine, eternul frumos. Însuşindu-l printr-un proces care transcende simplele date ale simţurilor, un proces care activează datele conştiinţei, o conştiinţă care a fost verificată ca şi adevărul practic necondiţionat, ne-am însuşit judecarea realităţii într-o manieră care este, în limbajul modern şi post-modern cu totul „critic”. Cu toate că se poate să nu mai fi auzit fraza niciodată, descoperim că suntem, nu realişti naivi, nici idealişti, ci „realist critici”.

Paul 3. Confirmarea faptului că orizonturile noastre cele mai profunde sunt potenţial și cele mai purtătoare de dezbinare.

Continuând să mergem spre nord, ajungem în cele din urmă la Istanbul şi muzeul cunoscut la nivel mondial al Hagia Sophia (Ayasofya). Înăuntru, în vestibulul de sud vest, găsim mozaicul restaurat al Fecioarei cu Copilul, flancat de marii împăraţi Constantin I şi Justinian I. De asemenea mai găsim două femei care stau în faţă: o călugăriţă ortodoxă din est din Balcani şi turista Shi'īte din Qom, îmbrăcate în veșminte arabe. Ele se uită la acelaşi mozaic, dar nu văd acelaşi lucru. Este această Mama ultimului mare profet înainte de Muhammad sau, după cum spune mozaicul, Mater Theou: Mama lui Dumnezeu?

Pasul 4. Confirmarea faptului că aceste divizii profunde nu sunt finalul cercetării noastre.

La al treilea nivel, nivelul judecăţii, turista şi călugărita vor fi în dezacord tacit una cu cealaltă. Există, totuşi, un al patrulea nivel, nivelul deciziei permanente, unde ele încep din nou să se apropie. Pentru că la nivelul deciziei (karar), în punctul unui angajament pe viaţă, fiecare îşi poate pune rezoluţia de a trăi în dragoste cu Domnul – dragoste nemărginită – şi astfel, concomitent, să trăiască în iubire alături de vecinii lor. Totul este oferit, după cum Justinian oferă un model al Hagia Sofia şi Constantin, cel al Constantinopolului însuşi. Şi în frumuseţea mozaicului, propria noastră rezoluţie este împrospătată.

Iată cei patru paşi ai noştri şi cele patru nivele. Prin experienţă, gândirea și înţelegerea, judecată, şi decizia, putem atinge iubirea – pacea – care întrece înţelegerea. Aceasta este o pace câştigată extrem de greu. Lui Lonergan îi plăcea să remarce că „cunoaşterea îşi face o intrare pe cinste”; cu cât mai dureroasă este decizia de a urma spre ceea ce arata cunoaşterea: iubire necondiţionată!

Cei patru paşi sunt la fel de uşor de citit că şi o hartă turistică. Dar cele patru nivele sunt la fel de dificil de urcat ca şi, se spune, Muntele Ararat. Deoarece necesită ca noi să ne debarasăm de orice în afară de nevoia noastră pură de reflecţie, şi apoi, pe măsură ce urcăm nivelele reflecţiei, să nu lăsăm nimic să se prindă de acele nevoi, nevoia de a ne însuşi, la fiecare pas, propria noastră formă de gândire, o formă invariantă în toate culturile şi credinţele, o metodă care astfel serveşte ca punte de legătură între toţi fii şi fiicele lui Abraham, şi mai presus de tot, care uneşte toţi copiii Domnului.

Să recapitulăm: Ce am auzit şi văzut la Troia? Ce gânduri a declanşat acea experienţă? Cât de bine am exprimat acele gânduri în propria mea înţelegere? Mai dificil: acea înţelegere a răspuns la toate întrebările pertinente? Pot afirma cum că înţelegând, o judec ca fiind la fel de completă pe cât o pot face în condiţiile date, adică, practic necondiţionată? Cel mai dificil: ce anume a demonstrat acest proces relativ simplu de gândire a unui turist? Ce spune despre mintea mea? Şi inima mea? Sau despre inima doamnei din Qom?

Se prea poate ca filosofii şi teologii Vestici să considere că metoda lui Lonergan ne poartă peste retorica la modă a „alegerii”: Stanislaus alege să fie catolic, Stanley să fie evreu şi Selim să fie musulman. Deoarece retorica alegerii corecte din punct de vedere politic în Vest nu necesită altceva decât o toleranţă facilă a altor alegeri; alegerea nu înseamnă metodă, şi astfel nicio metodă riguroasă de decizii legate de viaţă – şi astfel, de asemenea, nicio posibilitate de respect profund pentru decizii de angajament permanent pentru alţii. Alegerea este ceva mai mult decât deciziile legate de meniul de la cină evident. Împotriva cerinţelor egoiste ale oamenilor, apetiturile naţiunii şi riscul important de cădere a civilizaţiei, alegerea nu este de fapt alegere.

Se prea poate, de asemenea, ca analiştii Vestici să testeze această metodă critică realistă și apoi să constate, în propria părere, că începe să ne deschidă orizontul spre darurile lui Gülen. Această descoperire nu este o fuziune de orizonturi, ci o transcendenţă a propriilor noastre viziuni limitate. Deoarece Gülen ne îndreaptă, niciodată spre sine sau propria sa viziune despre lume (chiar mai puţin şi spre „o alegere a stilului de viaţă”), ci spre infinit: către Dumnezeu care este Atotputernic, Atotmilostiv şi absolut Misterios.

Dacă am experimentat şi reflectat asupra Misterului, o experienţă şi reflecţie care sunt deopotrivă pline de bucurie, tristeţe, glorie, şi chiar clare, atunci vom fi luat o decizie de viaţă profundă, una care să ne permită să urmăm cuvintele străine şi procesele congruente ale lui Gülen. Doar prin judecată vom cunoaşte judecata. Doar prin propriile deciziile de viaţă vom putea aprecia viaţa altora. Doar atunci când profunzimea va necesita profunzime vom descoperi convergenţa.

Am sugerat cât este de dificil procesul de însuşire intelectuală, adică, procesul de convertire intelectuală. Vom vedea că procesele de convertire morală şi spirituală nu sunt cu nimic mai puţin solicitante – dar, din fericire pentru pacea umanităţii, mult mai des preluate.

În abordarea lui Gülen, putem spune, cu Lonergan, că singura obiectivitate autentică este subiectivitatea autentică. Şi doar prin subiectivitate putem găsi convergenţă. E nevoie de un Gandhi să aprecieze Scriptura cu înţelepciune, delicateţe şi profunzime, un Merton, Dalai Lama.

Această calitate a convergentei - aynı noktada birleşme – este una dintre cele mai atractive calităţi ale lui Rumi. Deoarece unul dintre cei mai mari poeţi ai civilizaţiei şi unul dintre cei mai trainici lideri spirituali este şi unul dintre cei mai deschişi indivizi – nu în sensul modern de alegerea metodelor, ci în sensul clasic al unei concepţii existenţiale a valorii – apoi toţi este posibil să ne considerăm atraşi de el în schimb. Deschiderea geniului este în sine o inspiraţie. Simţindu-l în simţiri, probabil că vom decide să încercăm şi să facem la fel. Precum călugărita din Skopje şi turista din Qom, putem decide să iubim şi să îl servim pe Domnul şi unul pe celălalt.

Şi nicio dorinţă nu poate fi mai democratică. Deoarece această apreciere efectivă, această decizie, la fel ca şi decizia de viaţă precedentă, poate să fie doar imprimată şi cultivată între sufletul cuiva şi Creatorul ei. Nicio principalitate, nicio filosofie, poate să o predetermine.

Pentru că nici acea decizie nici acea convergentă nu poate fi comandată. Aici, începem să descoperim valoarea intens practică şi dificultatea convertirii. Nu este o chestiune de putere, ci o cultivare individuală ─ şi, dacă suntem extrem de norocoşi, provenind dintr-o cultură care atribuie pe bună dreptate şi astfel încurajează o asemenea cultivare nelimitată¹¹⁰. Dar cultura maselor, în oricare dintre manifestările sale, ex. americană sau arabă, nu demonstrează noroc, fie el intelectual, moral sau spiritual: doar geniul tehnologic care sporeşte mai multă bogăţie şi prestigiu culturii este în general adorat. („Turnul de fildeş” geniul este la fel de repede respins în Riyadh la fel ca şi în Washington; ceea ce este dorit este util, geniul aplicabil: aplicabil puterii.) Există o ironie aici, pentru că progresul tehnologic este dependent pe o porţiune cheie a convertirii intelectuale însăşi respinsă fără grijă: depinde de modul în care fiecare individ poate să scape de perspectivele dominant industriale şi să vizualizeze o problemă într-un mod fără precedent: necesită o imaginaţie care nu poate fi creată, darămite controlată.

Prinţul Sultan ştia că nu era nimic unic Vestic legat de ştiinţă; funcţia particulelor subatomice nu sunt cu nimic diferite într-un reactor japonez faţă de un reactor francez sau, aşa cum a Aristotel, focul arde la fel în Persia ca şi în Grecia¹¹¹. Dar Grecia a descoperit ştiinţa, însă Persia nu. Diferenţa nu a constat în legile ştiinţei, ci în legile societăţii, obiceiurile care definesc acele orizonturi de cercetare. Orizonturile extraordinar de largi şi profunde ale societăţii Ateniene au dus nu doar la dezvoltarea democraţiei, ci şi la aşteptările de a avea întreaga participare a cetăţenilor, ambele în cadrul dezbaterilor publice informale filosofice şi de prevedere din Agora, în piaţă, şi în cadrul deliberărilor legale formale şi politice în Ekklesia, Adunarea şi Dikasteria, curţile judiciare. Într-adevăr, Pericles a instituit plăţile juraţilor publici pentru a asigura participarea (relativ săracă) a muncitorilor salariaţi – orice cetăţean Atenian care şi-a imaginat că poate să se sustragă de la responsabilitatea comunală şi să-şi vadă doar de propriile afaceri a fost numit de către vecinii săi un „idiotes” ─ un cuvânt care nu este evident doar rădăcina cuvântului modern „idiot”, dar şi baza nepublicată a contractului nostru social Hobbesian-Lockean: Mie ce-mi iasă? Şi totuşi, la fel ca în Atena Antică, la fel şi în America post-modernă: o cultură înfloreşte mai mult acolo unde fiecare individ descoperă şi contribuie cu ce are el sau ea mai bun şi doar cele mai înalte orizonturi invită apogeul descoperirii şi contribuţiei.

Planul darurilor lui Gülen poate fi acum identificat: acţiunea de o viaţă de a împuternici turcii de rând, întâi să înţeleagă şi să perfecţioneze credinţa individuală, apoi să înţeleagă şi să perfecţioneze ştiinţa în societate, şi în final, reînnoirea societăţii însăşi. La fel ca Prinţul Sultan, Gülen înţelege că nimic nu este exclusiv vestic în ceea ce priveşte ştiinţa, că există motive teologice şi istorice foarte bune decât motive exclusiv ştiinţifice în legătură cu motivul pentru care Evul Mediu în Europa de Vest a înţeles primele semne ale empirismului de la ummah şi le-a urmat, exact în acelaşi moment în care ulama a început să descurajeze aceste cercetări. Spre deosebire de săracul Prinţ, Gülen a avut oportunitatea să emită o invitaţie istorică care face toată diferenţa în domeniul credinţei şi societăţii: să redeschidă orizonturile noastre complete către dorinţe, cunoaşterii, iubirii, şi serviciului. Darurile lui Gülen au reliefat stupiditatea imperativului tehnologic, şi, mai rigid, eşecul tehnocraţilor de a se înţelege pe sine. Ce propune Gülen cu curaj nu este mai prejos decât o conducere Turcă a ummah, dar o conducere bazată, de această dată, nu pe geniu administrativ şi militar, ci pe geniul vremelnic şi durabil a lui Yunus Emre, a lui Rumi, o profunzime nativă, un geniu care este atât teoretic cât şi practic, puternic pe cât este de spiritual.

Dacă funcţionează pentru aproximativ şaptezeci de milioane de turci, fie ei Sunni sau Alevi, Evrei sau Creştini, acest lucru va fi deoarece geniul în mişcare – spiritul întreprinzător – este fondat pe aspiraţii universale.

Dar dacă sunt universale, cum pot vesticii să continue să le ignore?

4. „Doar un concept care acceptă întregul în totalitatea sa poate fi numit cu adevărat ştiinţific.”

În 1963, Niyazi Berkes, cu toate că era în exil, a scris unul dintre cele mai bune elogii regimului Kemalist. El a stăruit asupra faptului că acel regim nu a intenţionat niciodată să forţeze secularismul asupra maselor, astfel eradicând credinţele musulmane, ci mai degrabă, prin intermediul secularizării incrementale, să îi conducă spre un islam iluminat.¹¹² În mod normal turcii nu ar fi privaţi de resursele credinţei, dar în schimb îşi vor actualiza credinţa: la fel cum sultanatul şi califatul au fost învinse, la fel superstiţiile şi folclorul vor ceda la metodele ştiinţei. Societatea va fi secularizata cu atenţie, dar guvernul se va asigura, prin intermediul Directoratului Afacerilor Religioase (Diyanet), că indivizii vor fi conduşi spre un set modern de credinţe şi ritualuri. Berkes a observat că încercarea de a impune ritualuri revizuite, de la introducerea muzicii turceşti la interzicerea celei arabe, a eşuat. El nu a recunoscut, de altfel, că filosofia credinţei inspirate de guvern a fost o contradicţie în termeni: încă o dată, credinţa profundă poate fi doar invitată, nu ordonată. Nici nu a recunoscut pe deplin că vesticii afirmă pentru efort, afirmaţie care datează din pozitivismul şi materialismul secolului 19, unde nu a fost epuizat în Europa şi America, şi astfel anacronic, dar sunt şi simplificatori: încercarea lor de a face toate aspectele vieţii private, şi chiar ritualurile private religioase, conforme cu „condiţiile” ştiinţei, nu are nimic de a face cu lucrările lui Einstein, Bohr, Heisenberg și alții, ci a reprezentat în schimb o formă de știinţificare, o înţelegere falsă şi supra-extinderea metodei ştiinţifice în domeniile în care nu are aplicare în mod natural. Einstein a susţinut în mod faimos că „Dumnezeu nu dă cu zarul” cu legile universului; nu ne-a spus ce ar putea juca Dumnezeu într-o moschee.

În acelaşi timp, Revoluţia Kemalistă a înţeles la un nivel profund că importul stilului oriental de maşini vestice va fi insuficient şi că tehnologia va trebui de asemenea să fie adoptată, iar acest lucru va necesita, în plus, o însuşire a filosofiei vestice.¹¹³ Din punct de vedere tehnologic filosofic, dar și politic, Turcia va trebui să se modernizeze şi acest lucru va necesita un anumit grad de adoptare a vestului, deşi acest lucru va fi determinat de gardienii noii Republici, armata. Ca fost reporter al New York Times din Istanbul a observat, „Astăzi, armata turcă este o victimă a propriilor creaţii. Atât de cu succes a încurajat integrarea Turciei în lume încât şi mai mulţi turci vor să scape de puterea sa politică, care a devenit băgăreaţă şi sufocantă. Au învăţat lecţia democraţiei şi acum doresc să trăiască conform acesteia.”¹¹⁴ Din păcate, obrăznicia, nu realizează pe deplin cât de departe a evoluat societatea, sau cât de mult Turcia, prin virtutea propriului succes acum serveşte ca model de urmat şi, astfel, cât de mult ar putea ajuta la reformarea mediului geopolitic. „Ar prefera să vadă o naţiune înconjurată de duşmani şi populată de creduli care sunt uşor de manipulat.”¹¹⁵ Mai rău de atât, kemaliştii din afară armatei, fosta elita conducătoare protejată din Ankara, care se considerau aydinlar, cei iluminaţi, au tratat de mult toate manifestările credinţei în vastele majorităţi rurale – şi acum urbane – ca semne ale întârzierii fără speranţă. În vreme ce armata se preocupă de trendurile regionale, elita seculară condamnă în principal dezvoltările politice.¹¹⁶Fără să se implice într-un Kulturkampf¹¹⁷ – şi la fel ca şi războiul original cultural al lui Bismarck, nu au demonstrat nicio bunăvoinţă de a înţelege, darămite să dialogheze cu vasta opoziţie. Privind înapoi în anii 1920 şi 1930, când Atatürk a nimicit majoritatea rezistenţei la modernizare, kemalisii de astăzi simt o „nostalgie pentru modern” nefirească - o nostalgie care, ironic, este în sine reacţionară.¹¹⁸

Dar, din nou, în termeni regionali, seculariştii au cu siguranţă motive de îngrijorare. În marele arc al islamului, din Maroc până în Indonezia, cele „două mari trenduri ale democratizării şi afirmării identităţii” studiate de Esposito şi Voll sunt o combinaţie mai ales volatilă.¹¹⁹ Nu numai că sunt „concurente şi vitale”, dar sunt şi aproximativ imune la influenţele vestice seculare. Asistaţi la victoria Hamasului în alegerile din Palestina ce au avut loc ianuarie 2006 și popularitatea crescută a Hezbollahului în sudul Libiei după războiul din vara lui 2006. Parte din acest avânt este datorat, într-o altă ironie a istoriei, declinului ulamā în secolul nouăsprezece şi începutul secolului douăzeci, deoarece a fost eşecul de a ajunge la un consens cu modernitatea a scolasticimului relativ chietistic care a deschis drumul către ridicarea intelectualilor musulmani activişti la sfârşitului secolului douăzeci.¹²⁰ Mai mult, acest activism, atunci când nu reduce credinţa la imperative politice, tinde să reducă politica – şi o strategie militară agresivă la o formă profund fundamentalistă de credinţă, una prima dată articulată printr-o respingere virulenta a tuturor aspectelor de viaţă socială modernă (cu excepţia tehnologiei), la începutul secolului optsprezece.¹²¹ Pe scurt, „Reformismul islamic tinde să devină o moştenire care nu a fost dezvoltată şi aplicată sistematic, dar în loc să fie aplicată sau manipulată uneori, într-o manieră difuză şi ad hoc, când este convenabilă pentru oameni, mişcările naţionaliste şi organizaţiile islamice.”¹²²

Printre învăţaţii vestici ai evului mediu şi islamului, există astfel o tendinţă generală de a accepta două dintre observaţiile majore ale lui Khaled Abou El Fadl. Pe de o parte, el observă similitudinile dintre literaliştii „puritani” ai erei al-Ghazali, pe care marii teologi îi descriu că „hadis hurlers – utilizează tradiţia moştenită şi legea pentru a-şi reduce oponenţii la tăcere şi pentru a îngheţa gândirea critică sau creativă.”¹²³ Acei aşa-numiţi puritani¹²⁴ nu au izbândit în primul mileniu al islamului. Pe de altă parte, astăzi, „instituţiile tradiţionale ale islamului care au acţionat istoric pentru a marginaliza crezul extremist (ex., Khawarij, Qaramitii, şi Asasini) nu mai există.”¹²⁵ Concluzia este ca învăţaţii sunt profund împărţiţi în legătură cu perspectivele şi recomandările pentru democraţie în majoritatea caselor islamului.¹²⁶ Agrementul care există priveşte starea actuală periculoasă a stabilităţii autoritare majoritatea regiunii ¹²⁷ şi lipsa de unelte printre puterile vestice de a îndrepta acele regimuri spre o deschidere democratică care nu va aduce o formă nouă de regulă puritană: cea care nu va azvârli estul mijlociu din tigaie în foc.

Ce lipseşte în aceste scrieri este, în primul rând, fenomenul sociologic de ridicare a Casei de serviciu: a Islāmului orientat puternic spre vecini şi condus de Gülen. În al doilea rând, deoarece lipseşte, ştiinţa politică vestică şi literatura strategică descriu mult prea des o alternativă inacceptabilă: fie continuarea sprijinului regimurilor autoritare sau să îşi asume un risc enorm cu regimurile neo-puritane „islamiste”. În al treilea rând, ştiinţei politice şi proiecţiilor strategice pentru viitorul pe termen mijlociu a orientului mijlociu îi lipseşte profunzimea filosofică şi, în mod surprinzător, teologică. Edward Saïd, în Orientalism,¹²⁸ a criticat înclinaţiile vestice coloniale şi post coloniale de a privi Estul apropiat şi în special islamul ca „celălalt”. O altă ironie amară, singurul lucru pe care oamenii de ştiinţă sociali vestici nu au fost capabili să-l facă, cel puţin nu în ceea ce priveşte discursul politic american, este să descrie cât de mult din contextul pentru dezvoltare în orientul mijlociu este „altfel” decât substituirile de început din anglo-americană. Dacă a fost o discuţie despre „opţiuni” în Iraq în 2002 sau Egipt în 2004 sau Palestina în 2005, discuţii provenite din Washington au demonstrat o familiaritate restrânsă - sau preocupare – cu condiţiile de jos. Pura putere a voinţei americane nu poate depăşi asemenea ignoranţă.¹²⁹

Comparaţi acea imagine jalnică cu acest citat mic dar reprezentativ din Gülen însuşi:

„Dacă musulmanii doresc să pună capăt umilinţei lor îndelungate şi să ajute la stabilirea unei lumi noi şi fericite cel puţin egale cu cea din vest, trebuie să înlocuiască teoriile pozitiviste şi materialiste de modă veche cu propriile gânduri şi inspiraţii. Conştienţi fiind de durerea şi problemele trecute, trebuie să exercite mari eforturi pentru a defini aceste probleme şi să le rezolve.”

Un concept adevărat al ştiinţei va uni spiritualitatea şi metafizică cu o viziune comprehensivă şi inclusiva care afirmă că relaţiile intrinsece şi de nedespărţit între orice disciplină ştiinţifică şi existenţa ca un întreg. Doar un concept care îmbrăţişează întregul în plinătatea lui poate fi numit cu adevărat ştiinţific.¹³⁰

Acese lucru este, într-adevar, demult scos din pozitivismul secolului 19. Înţelegerea lui Gülen a ştiinţei în sine este în concordanţă cu descoperirile lui Heisenberg şi chiar teoria haosului de la sfârşitul secolului 20 şi teoria complexităţii. Şi înţelegerea lui a întregului nu este bine bazată prin analogie pe cele mai avansate fizici, dar are legături şi, foarte direct, cu aspiraţiile cu adevărat democratice ale oamenilor de credinţă, musulmani şi alţii. În termeni vestici, am putea distinge simţul lui pentru democraţie teologică ca una unde un catolic îşi poate însuşi una după alta învăţăturile bisericii, decât cum a făcut John Henry Newman: încet, cu rugăciune, rezonabil, rezolvând dificultăţile fără să se îndoiască. În literatura islamică, poate cele mai revigorante exemple sunt oferite de Ihsan Yilmaz, „Inter-madhhab Surfing.”¹³¹

Așa cum a afirmat Paul Weller: „Gülen folosește o hermeneutică care este mai mult conformă tradiţiilor clasice ale interpretărilor islamului, diferită de abordarea „plată” a islamiștilor moderni.”¹³²

În acelaşi timp, Gülen reuşeşte să păstreze un echilibru între emfaza lui asupra necesităţilor musulmanilor de a deveni complet familiari cu ştiinţa contemporană şi nevoia liderilor comunităţilor musulmane de a dezvolta acele tradiţii teologice clasice din nou. Nu este doar vorba despre a se simţi musulmanii mai confortabil cu un simţ mai realist al ştiinţei decât şi-a permis vreodată scientismul. Nu este vorba nici despre o conştientizare a metodelor actuale ştiinţifice şi constatări printre turcii bine-educaţi suficient pentru a „echilibra” exprimarea credinţei lor. Echilibrul nu operează deloc în aşa manieră. Nimeni nu păstrează o pereche bifurcată de orizonturi, unul care necesită jonglare constantă. În schimb, echilibrul pentru care pledează Gülen este unul care merge în inima fiecărei discipline: profesorul de chimie ar trebui să fie pe atât de cufundat în munca lui de laborator pe cât este în viaţa să rugăciune, nu ar trebui să caute să construiască o diviziune artificială între acestea sau, de fapt, un set artificial de paralele premature între ele. Experienţa sta în fiecare disciplină, fie ea şi în urmărirea unui rezultat ştiinţific sau în cea mai profundă rugăciune (nu rugăciunea de tipul „astea sunt dorinţele mele”), rezultă propria metodă intrinsecă şi rezultat: cartea naturii va arăta, în timpul propriu şi propriul mod, spre cartea Scripturii. Deşi islamul rareori invocă un echivalent logic explicit la acea teorie a legii naturii din vest, simţul unităţii profund care captează Creaţia şi Revelaţia există totuşi: Prinţul Sultan şi Gülen vor agrea că acel abandon al cercetării empirice a fost întâi eşecul de a înţelege unitatea complexei Creaţii a Domnului, eşecul de a onora fiecare parte a acelei creaţii în propriile condiţii.

A fost neînţelegerea teologică cea care, atât de subtil, a atras după sine declinul şi căderea lumii islamice şi, eventual, a ultimei şi celei mai mari puteri ale sale, Imperiul Otoman. Pentru ca Dumnezeul care îi cheamă pe toţi musulmanii să „Recite!! imediat le reaminteşte că El le-a dat stiloul: le-a dat mijloacele să înregistreze toate cunoştinţele. Prima Revelaţie a lui Dumnezeu este, pe scurt, o chemare puternică la conştientizarea întregii Creaţii. Deoarece darul scrisului este nerestricţionat: Profetul nu a fost instruit de către Arhanghel să aştearnă cuvintele Revelaţiei pe hârtie. Într-adevăr, Muhammad nu putea să scrie sau să citească. În acel moment de teamă şi freamăt – acea experienţă a mysterium tremendum et fascinans (Otto) prin care a trecut Muhammad, de mai multe ori, pentru ani buni, temându-se că nu rezistă şi că va fi zdrobit de Arhanghel sau prin povara revelaţiilor sau prin respingerea meccanilor a mesajului lui (Armstrong este foarte bun la asta) – Profetul nu s-a gândit niciodată să se oprească şi să mâzgălească. Nu din această cauză Arhanghelul a început cu scrisul. Muhammad nu prea era probabil să uite ce auzea dacă nu ar fi „pus pe hârtie” ─ Revelaţia nu este o listă de cumpărături – scrisul nu poate, în nicio interpretare, să fie scopul stiloului.

Câteodată, importul simbolismului este îngropat la vedere. Amintiţi-vă momentul de „Aha!” al lui St. Augustin care, după ani de frustrare de citire şi recitire a povestirilor gemene ale Creaţiei, care stau la baza Genezei, a realizat dintr-o dată că descrierea poetică aici, chiar şi în domeniul poeziei mitologice care admite interpretări largi, nu este o declaraţie de înșiruiri o dată pentru totdeauna a celor şase zile de 24 de ore ale muncii divine (că spun aşa: divinul „Fiat!” nu este munca, ci Sophia, înţelepciune divină, ne permite cu siguranţă imaginea Ei la lucrare). Râurile nu se asociază dintr-o dată cu peştii. Stuful de-a lungul malurilor râului necesită timp să crească. Animalelor le trebuie ani ca să se maturizeze şi să se reproducă. Geneza nu este o imagine a unei Creaţii statice, unde totul explodează într-o creştere completă, la fel cum Atena explodează din capul lui Zeus: nu, Creaţia este aşternerea mişcării tuturor lucrurilor. Creaţia este, într-o măsură, continuă, atât de multe îi erau clare acum lui Augustin şi a fost din nou testată şi acceptată ca aproape necondiţionată de către Aquinas. Acum, dacă vestul a urmat gândurile lui Augustin şi înţelegerea şi a judecat corect potenţialul în ştiinţa naturală din apogeul evului mediu, cum a absorbit empirismul de la premergătorii musulmani şi evrei, atunci agoniile erei Victoriene şi stupiditatea fundamentaliştilor creaţionişti ar fi putut fi evitată: dacă, şi doar dacă, oamenii de ştiinţă medievali ar fi adaptat cercetarea lor în lumea naturală la sofisticarea teologiei lor.

Vestul a avut parte de Creaţie continuă – dar a eşuat timp de secole. Estul a avut implicitul stilou – dar a eşuat timp de secole.

Nici Estul nici Vestul nu au luat destul de serios teologia pentru a o implica în toate. Niciunii dintre noi nu a luat în considerare Creaţia aşa cum a sugerat Dumnezeu. Dar sugestia divină a fost doar atât: o voce mică în noapte, o invitaţie.

Este clar că a existat o preluare populară slabă dar persistentă a importului stiloului: mărturie stă popularul dar informalul hadith că noi trebuie să urmăm cunoaşterea „chiar şi până în China”. Întreaga lume, umană şi naturală, este martoră la gloria şi grija complexă a Domnului.

Asemenea lume este foarte, foarte complexă şi cu multe fețe. Dar chiar şi aşa, nu este loc de predicarea urii împotriva vecinilor cuiva sau pierderea încrederii de sine.

A fi atent la întreg înseamnă nu numai să fi credincios propriei teologii şi ştiinţe, înseamnă să fii credincios propriei inimi şi minţi. Pentru că a lua în considerare lumea este să refuzi condamnarea oricărei părţi din ea, fie ea puterea vecinului său slăbiciunea proprie.

A lua în considerare întregul este să descoperi că, pentru toate diferenţele noastre de credinţă şi limbaj, minţile şi inimile noastre funcţionează în exact acelaşi mod. Fiecare dintre noi trece prin, în fiecare zi, procesul imemorial al experienţei, contemplare, înţelegere, judecată şi decizie.

Parcurgând acel proces, avem oportunitatea de a ne întoarce, în fiecare moment, şi să vedem că orizontul nostru de cercetare este nelimitat: este făcut pentru infinitate, este făcut în imaginea lui Dumnezeu. Minţile şi inimile noastre nu se vor odihni până nu se odihnesc întru Domnul.

Şi realizând acest lucru, cu Augustin şi Gülen, descoperim că nu există loc în această lume pentru o „cădere a civilizaţiilor” – că durata de viaţă a stufului sau puterea stiloului care este formată din acesta, atestă de îndată anticiparea și continuitatea creaţiei Domnului: stuful care devine peniţa care scrie despre particulele subatomice care alcătuiesc stuful – aceasta este cunoaştere profundă şi dacă suntem în graţii, acest lucru este de o evlavie profundă, miracol şi, în final, iubire.

Se spune că nu există cunoaştere adevărată a unei părţi fără cunoaşterea precedentă a întregului. Aşa cum indica Socrate la finalul lui Theaetetus, cercul nu este cunoscut pe părţi: deoarece este format doar din două semicercuri? Şi atunci acestea ce sunt, dacă nu patru sferturi de cerc? Şi acestea sunt reductio ad absurdum!

Şi mai bine spus este că nu există cunoaştere a întregului fără iubire. Iar această cunoaştere vine doar prin munca grea.

Ne chinuim să înţelegem o frântură din complexitatea creaţiei: un strop. Și în notiţa noastră există bucurie, dar cea mai mare bucurie dintre toate, la fel ca în peştera din faţa Meccăi, nu necesită notiţe de niciun fel: bucuria prezenţei lui Dumnezeu.

Gülen a reînnoit chemarea la bucurie ca nimeni altul în modernitatea musulmană. El stă alături de giganţii spirituali în casa islamului, marile suflete ca Rumi şi Yunus Emre. La fel ca ei, el vorbeşte direct nevoii erei noastre. La fel ca ei, el vorbeşte pentru totdeauna.

5. Tout ce qui monte, converge.

Există un paleontolog Francez, Pierre Teilhard de Chardin, S.J, care a făcut observaţia, „tot ceea ce se ridică, converge”.

Dacă ne ocupăm de propriile procese ale inimii şi minţii, dacă urmăm propriile dorinţe nerestricţionate de a cunoaşte şi a fi cunoscuţi, de a iubi şi a fi iubiţi, dacă acceptăm încă o dată că orizonturile noastre (spre deosebire de reuşitele noastre) sunt infinite, atunci putem înţelege, şi afirma că înţelegerea cu judecată şi deciziile de viaţă, cu Teilhard şi Gülen, că Dumnezeu, în înţelepciunea Lui infinită, a creat diversitatea noastră pentru ca noi să concurăm unii cu ceilalţi ─ să concurăm în dumnezeire.

Nu toţi vor fi de acord cu noi. Unii, fie ei negustori de putere sau victime ale fricii, îi vor persecuta pe cei precum Gülen. Chiar şi atunci când el practică cel mai bine ceea ce predică – oricât de sublimă ar putea fi acea practică.¹³³ Şi anume când putem afirma propria înţelegere a lui Gülen, afirmaţie practic necondiţionată, deoarece nu mai sunt întrebări de obţinut, afirm-o pentru acest ultim motiv ─ „În ciuda greutăţilor pe care le-a înfruntat Gülen pe parcursul procesului acuzator, persecuţie spirituală şi exil, nu a căutat niciodată să se răzbune.”¹³⁴

În afară de cele trei motive pentru care el este o figură istorică importantă, motive care deja sunt articulate în literatură, Gülen reiese ca fiind un om al păcii infinite – un om al lui Dumnezeu.

Şi de aceea ar trebui ca Vestul să ajungă să-l cunoască. Nu există răsplată mai mare, putere mai mare, pentru că nu există invitaţie mai importantă.

81. Acesta este partea de deschidere a unui imn polonez foarte popular, cântat în sfidare totală faţă de regimul comunist, cu acest conţinut: Îl vrem pe Domnul în familiile noastre, în bisericile noastre, în şcolile noastre. Pe scurt „Potrzebujemy Boga!” – „Îl vrem pe Domnul!”

82. Termenul, odată reînsușit, ne indică spre rudele musulmanilor şi astfel către un acord neglijat ale valorilor inimii şi minţii printre Ahl al-Kitab, Oamenii Cărţii, în casa islamului.

„Toma necredinciosul” derivă forma ultimei întâlniri Evanghelilor lumeşti cu Iisus Înălţat, Ioan 20:19-29, la 27-29. Iisus le-a mai apărut discipolilor când Toma nu era prezent. Au povestit vizita Lui în admiraţie, dar Toma a refuzat să îi creadă decât dacă putea fizic să examineze rănile provocate de Crucificare. O săptămână mai târziu, discipolii s-au reîntâlnit, cu Toma şi Iisus s-a întors, prima dată urându-le Shalom/Salām.

„27 Apoi El i-a spus lui Toma, «Întinde degetul şi priveşte-Mi mâinile; întinde mâna şi pune-o în coasta Mea. Şi nu persista în necredinţa ta, ci fii un credincios.» 28 Toma a răspuns cu cuvintele, «Domnul meu şi Dumnezeul meu!» 29 Iisus i-a spus, «Ai crezut pentru că M-ai văzut. Fericiţi (sunt) cei ce nu au văzut însă cred.»” (Raymond Brown, tr., Anchor Bible) Fundamentaliştii vor interpreta textul că o cerinţă de „credinţă oarbă”. Cu toate acestea, nicăieri în Evanghelii (cf. verbalul Injīl) Iisus nu vorbeşte neconstant. Şi aici, dojana să către Toma nu este bazată pe eşecul lui Toma de a crede orice aude, ci mai degrabă, foarte precis, pe eşecul lui de a lua în considerare ceva apropiat, ex. să se judece pe sine, părerea contemporanilor săi stimaţi: fraţii săi discipoli. Toma ridică dovada simţurilor lui deasupra judecăţii lui – deşi noi toţi ştim cât de tare ne pot înşela simţurile neasistate. Doar când simţurile lui Toma sunt confruntate cu adevărul fizic el îşi exprimă marea confesiune de credinţă, „Domnul şi Dumnezeul meu!” Ascuţindu-şi punctul de vedere, Toma este descris în Evanghelia Sf. Ioan ca unul dintre cei mai pătrunzători şi curajoși dintre discipoli. Eşecul lui în acest moment reflectă cum noi toţi, când suntem confruntaţi în inimă şi minte cu o provocare divină, căutam refugiu în logică: în negarea Transcendentalului. Poate că Caravaggio a surprins această diviziune internă a noastră cel mai bine. Într-o operă de artă Barocă, Îndoiala Sf. Toma, c.1601-02 (original în Neues Palais, Sanssouci, Potsdam; copie apropiată de Caravaggio, autentificata în 2006, din l'Église Saint-Antoine, Loches, Touraine), suntem izbiţi de împărţirea lui Toma: chiar şi atunci când Hristos ghidează mâna lui Toma către rana de piept, Toma însuşi priveşte în altă parte de parcă de-abia atunci şi-a realizat eşecul. L-a testat pe Domnul mai degrabă decât pe el însuşi. Aceasta este cea mai copiată lucrare a lui Caravaggio. Toma ne reprezintă pe toţi. Și ca ideea să nu se piardă, el este însoţit de doi discipoli în mod sigur cu înfăţişări ordinare, la fel admiţând evidenţa simţurilor. Atât de ordinari sunt aceşti trei discipoli, că hainele le sunt vechi. Cămaşa lui Toma este ruptă la umeri. Aceştia nu sunt profesionişti privilegiați, ei sunt sarea pământului. Douăzeci de secole de comentarii asupra poveştii lui Ioan sunt însumate cel mai bine în Glenn W. Most, Toma necredinciosul (Cambridge, MĂ: Harvard Un. Pr., 2005, 2007). Odată ce ne însuşim chemarea la test, nu a Domnului, ci a noastră, în toate aspectele vieţii, atunci ne putem ridica la convergenţa valorilor inimii şi minţii cu islam. În Coran, ca şi la evrei şi Biblia Creştină, natura infinită a transcendenţei lui Dumnezeu cere o extraordinară concentrare şi discernământ. Pentru că cel mai adesea Dumnezeu va fi descris în termeni intrinseci, familiari, chiar familiali. Ca şi în Vechiul şi Noul testament, la fel sunt versete şi în Coran care au ca sursa metafore antropomorfice în descrierea contactului lui Allah, ex., 20:5 („Cel mai graţios trandafir de pe Tron”), 38:75 („pe care l-am creat cu ambele mâini„), 81:19-25 (Profetul [pbuh] l-a văzut pe Allah în orizontul clar). Mai adesea, totuşi, contactul este intermediat, făcut prin Arhanghelul Gabriel (Jibrīl). Dar chiar şi în contactul direct, rămâne emfaza, oricând şi oriunde, asupra infinitei transcendenţe a lui Allah şi graţia transmiterii adevărului Lui către Muhammad şi astfel către noi, ex, în 81:19-25, supra: „El nici nu ţine cu rea-voinţă cunoaşterea Nevăzutului.” Cei care cer o dovadă specială fizica sunt „prea mândri” şi astfel, chiar şi la Judecata de apoi, ultima reabilitare fizică, nu vor găsi „nicio bucurie”(25:21-22). La fel ca toţi evreii şi creştinii, toţi musulmanii sunt chemaţi la cunoaşterea lucrării lui Dumnezeu „vizibilă şi invizibilă”, şi să se poarte ca atare. Accentul este bine pus de Imām Yahya ibn Sharaf al-Nawawi (A.H. 631-676/A.D. 1234-1278), în a doua dintre faimoasele sale Patruzeci de hadithuri. Arhanghelul Gabriel îl întreabă pe Profet, pentru a-i informa pe credincioși - „[Gabriel] spune: Atunci spune-mi despre al-Ihsān. [Muhammad] spune: Este vorba despre a-L adora pe Dumnezeu ca şi când l-ai vedea în vreme ce nu-l vezi, deşi el te vede cu adevărat. Al-Ihsān: perfecţiunea virtuţii sau benevolenţei: acceptul de a primi mai puţin de la ceilalţi decât ţi se cuvine, să dai mai mult altora decât li se cuvine şi cel mai înalt nivel al al-Islam, ale faptelor bune umile, înseamnă a-ţi trăi viaţa în completă conştientizare a benevolenţei lui Dumnezeului nevăzut. Acest lucru duce la disciplina inimii şi minţii deopotrivă şi astfel la tasawwuf, conştientizarea lui Dumnezeu (dezvoltare spirituală), la sufism, şi, în cele din urmă, la Gülen.

Decât credinţa oarbă, aceasta disciplină necesită cel mai înalt nivel de judecată, înlocuind de îndată defectele simţurilor şi slăbiciunea cărnii. Aceasta este viaţa noastră deschisă puternic către graţia lui Dumnezeu. Învăţaţii evrei vorbesc despre bunătate şi iubire (hesed) şi judecată (gevurah) echilibrate sau armonizate (tiferet). Aşa cum a spus Papa Ioan Paul II, în cuvinte care ar fi putut fi recitate de Gülen, este o judecată justificată prin acţiunile potrivite: „Adevărata şi cea mai potrivită semnificaţie a milei nu constă doar în a privi, oricând de pătrunzător şi cu compasiune, la râul moral, fizic şi material: mila se manifestă în adevăratul şi corectul ei aspect când își restaurează valoarea, promovează şi atrage binele din toate formele răului existente în lume şi om.” Ioan Paul II, P. (1980) Dives în Misericordia, 6 (Roma: Vatican).

83. Prima zi mondială de rugăciune pentru pace a fost convocată de Papa Ioan Paul II în Assisi pe 27 octombrie 1986. După cum a concluzionat el, „Această zi la Assisi ne-a ajutat să devenim mai conştienţi de angajamentul nostru religios. Dar a mai făcut şi ca lumea, privindu-ne prin canalele media, să conştientizeze mai bine responsabilitatea fiecărei religii în probleme de război şi pace.” Adresa lui Ioan Paul II către reprezentanţii Bisericilor creştine şi Comunităţile ecleziale şi religiilor lumii, Basilica Sf. Francis, 27 oct 1986, 6 (Roma: Vatican).

84. Laval, de patru ori prim-ministru, a căutat în mai 1935, să echilibreze reînvierea Germaniei prin forjarea unei alianţe pură Realpolitik dintre Franţa şi Marea Britanie, Italia lui Mussolini şi Rusia Stalin. Această cauză, inter alia, dând armatei italiene fasciste mâna liberă în Abyssinia şi încercând să reducă persecuţia credincioşilor de către Stalin pentru a atenua anti-comunismul crunt al bisericii. Liniştea Abyssiniana a fost dispersată şi Laval a fost forţat să demisioneze; s-a întors la politica ministerială doar când Wehrmacht a invadat Franţa; că Vice Premier şi apoi Prim Ministru al Vichy Franţa, el a oferit mai multe concesii repetate lui Hitler decât a cerut; Laval a fost capturat, judecat, şi executat în 1945.

85. Winston S. Churchill, Al doilea Război Mondial, vol. I: The Gathering Storm (Boston: Houghton, Mifflin, 1948), 135.

86. Ales primul papă polonez în octombrie, 1978, Karol Wojtyła a cerut permisiunea să planifice întoarcerea pe pământul lui natal în 8 mai 1979, pentru a celebră a 900-a aniversare a martiriului Sfântului Stanisław Szczepanowski, o victimă a Regelui Polonez, Bolesław II (decât că Arhibisop Thoma à Becket vor fi mai târziu martirizaţi de Regele Henry II al Angliei). Stanisław a reprezentat cea mai înaltă convergenţă a moralitate teologică şi politică. Majoritatea regilor polonezi au fost încoronaţi în vreme ce erau îngenunchiaţi în faţa sarcofagului lui. Temându-se de acel simbolism, autorităţile comuniste, conduse de secretarul de partid, Edward Gierek, exilat de Papa din Polonia pentru luna mai, şi-a prescris strict rutele şi acoperirea media în Iunie. Apoi, gândindu-se să controleze mulţimea, a chemat toate taxiurile pentru inspecţie, a îngheţat serviciul public de transport cu autobuze, şi a declarat că nu sunt trenuri în plus disponibile. Făcând reclamă inconştient temerilor lor, i-au determinat pe Polonezi să îşi dorească mai mult să participe la pelerinajul Papei; Ioan Paul a atras cea mai numeroasă mulţime în douăzeci de ani de isotie ai naţiunii.

87. „Răspuns către Obj. 1. După cum i-a spus Augustin lui Ioan 13:13, «Mă numeşti Stăpân şi Dumnezeu; şi spui bine» (Tract. lviii în Joan.): Automulţumirea este plină de pericolul celui care trebuie să fie conştient de mândria sa. Dar Cel care este mai presus de toate, oricât de mult se autoslăveşte, nu se înălţa. Deoarece cunoaşterea lui Dumnezeu este nevoia noastră, nu a Lui: nici nu-l Va cunoaşte nimeni, decât dacă este învăţat de Cel ce cunoaşte. Este altfel evident că Dumnezeu caută glorie, nu pentru binele Lui, ci pentru al nostru. În cazul în care un om va caută propria glorie pe bună dreptate pentru binele celorlalţi, conform lui Matt. 5:16, „Ca ei să vadă lucrarea Ta bună, şi să-L glorifice pe Tatăl Tău din ceruri.”

Lucrările lui Gülen sunt saturate cu avertizări pentru cei care servesc (hizmet) nu ca să caute aclamare personală, darămite preferinţă socio-economică: servirea lui Allah este totul. Aici, din nou, perseverenţa spre Revelarea Domnului către umanitate, un cardinal precept al Islāmului, ne duce la convergenţa înaltă pe care am aştepta-o: v., e.g., porunca principală pentru toţi iezuiții este să acţioneze spre Gloria măreaţă a lui Dumnezeu: Ad majorem Dei gloriam.

88. Laylat al-Qadr atribuit mai popular în lumea anglo-americana ca Noaptea Puterii, o traducere foarte onorifică (de înţeles, dat fiind contextul de transmitere a acelei nopţi), de Abdullah Yusuf Ali. Unii au obiectat la traducerea neliterală, dar simţul măreţiei şi evlaviei este propagat destul de clar.

89. „Fie ca Domnul să-l binecuvânteze şi să-i ofere pace,” de regulă abreviat saw direct din arabă sau pbuh în engleză (pentru „Pacea fie cu el”). Frumoasa adoraţie pe care o demonstrează musulmanii în repetarea frazei după fiecare utilizare a numelui lui este o caracteristică centrală a culturii islamice, dar una care necesită diferite exprimări în cultura Vestică, care evita repetiţia verbală. Ex, cei care scriu în engleza de regulă demonstrează adoraţia prin scrierea cu litere mari: Profet.

90. Cf. Imām al-Bukhāri, Începutul Revelaţiei. Prima faimoasă porunca către Profet, „Iqra!”, este în mod tradiţional tradusă că „Recită!”, în parte pentru că nu a existat nici un text dat de Gabriel şi în parte datorită analfabetismului lui Muhammad. Dar verbul, care dă viaţa substantivului verbal, „Qur'ān”, este bivalent: de asemenea înseamnă, „Citeşte!” (Qur'ān-ul este acum atât un recital sfânt cât şi o lectură sfântă.) Recitarea Profetului, plagiata de cei mai apropiaţi succesori ai săi, au fost până la urma efectuate în scris, moment în care prima poruncă a căpătat o nouă însemnătate profundă, pentru că generaţiile culte ale musulmanilor au fost îndemnate nu numai să citească, ci să şi mediteze asupra textului sacru, să-l studieze în moduri comparative care nu erau uşor accesibile via un text memorat; v. Walter J. Ong, S.J., deoarece diferenţele epistemice între culturile orale şi „chirografice”: culturile, precise, ale „peniţei”. Iluminarea a luat o formă de progresie liniara orală faţă de civilizaţiile care scriau – o ascensiune gradată dar ireversibilă – dar lecturarea voioasa a istoriei nu a putut prezice inversarea recentă şi accelerata la o formă mai orală de exprimare în cultura Vestică, ex. "o formă concomitenta de progres şi declin," o formă acţionată tehnologic în America prin telefon, apoi televiziune, şi acum Internet, în special e-mail. De la Al doilea război mondial, nivelul discursului public în Statele unite a trecut printr-un declin constant dar neremarcat în general atât în structura propoziţiei cât şi al vocabularului; ex., ce a fost cândva păstrarea unică a insignei de campanie şi eticheta a devenit acum modalitatea standard de a ţine un discurs politic, iar acest declin în sofisticarea dezbaterii publice apare nu prin impunerea formei de mai sus, ci prin accept tacit popular. Manipulatorii politici i-au şi-au avertizat candidaţii că americanii nu-i mai prea votează pe cei pe care-i admira (votul aspiraţional) cât pe cei cu care se simt cel mai confortabil: Cine ne seamănă cel mai tare? Contrast, ex, nivelul exprimării publice normale conştient adoptat de Preşedintele John F. Kennedy, nivelul de grad doisprezece, pentru a păstra simţul natural al complexităţii în probeleme de consideraţie publică, cu nivelul de vocabular şi lungime a propoziţiei preferate de preşedintele în funcţie în formă sa nescrisă a Q.-&-A.: nivelul de grad cinci. Într-un moment separat global, Noaptea Puterii ne mai aminteşte că aspiranţii la putere pământească în orice era şi cultura dispreţuiesc notoriu studiul personal şi complexitatea publică. Contrastele simpliste alb-negru pe care pun accentul în discursul public servesc cel mai bine (câteodată nevinovat) ca motor de dobândire a unei puteri mai mari, de regulă prin desconsiderarea celorlalţi, atât străini cât şi concetăţeni, şi apoi printr-o cerere concomitentă de mai mult sprijin. Este instructiv în acest context al civilizaţiei să considerăm că prima revelaţie către Mohamed ar trebui să acorde o importanţă deosebită ridicării la cultură, necesitatea unei înțelegeri complexe, şi puterea descoperirii şi comunicării; toate simbolizate prin peniţa.

91. Multe din cele 99 de Nume ale lui Allah accentuează un aspect sau altul al omniscienţei Lui, ex., Al-'Ālim, Ato-stiutorul,; Al-Khabīr, Atot-intelegatorul; Al-Hakīm, Atot-înțeleptul.

92. Chiar în deschiderea surelor (capitolelor) din Coran, unele dintre cele mai cunoscute versete (ayet) asupra centralităţii căutării înţelegerii şi modul în care asta este pe placul lui Allah include 2:269, 3:190-191, 29:20, 39:9, 41:53, şi 58:11. Ahādīth sau zicerile Profetului, în special ierarhizarea hadith qudsi (hadith pur, ex., zicala rară că nu se bucura doar de cel mai autentic lanţ de transmisiune - isnād – dar este considerată de către primul martor ca fiind o reiterare a lui Muhammad a revelaţiei directe), întăresc mesajul dublu că cunoasterea religioasă trebuie să facă fructe (numărul 6 din faimoasele „40 de zicale”) şi aceea pentru cei a căror vieţi de reflecţie şi fructuoase i-au recomandat întru mila lui Allah, plăcerile Paradisului sunt peste înţelegerea lor, chiar peste imaginaţia lor (37). Mai scurt: „Oricine urmează calea către cunoaştere, va avea calea făcută de Allah mai uşoară spre Paradis din această cauză.” (Ibn 'Abbas, în trei colecţii ale Zicalelor)

93. Reducerea interogării a fost dublă: pe de o parte, o lungă dezbatere teologico-filosofică rezultată, după al-Ghazzali, în închiderea efectivă a celor mai filosofice şi empirice întrebări, în favoarea unui discurs unic islamic teologico-jurisprudential; pe de altă parte, termenii acelui discurs au fost restricţionaţi la metodele şi scopul cercetării şcolilor de gândire deja se maturizaseră cu secole în urmă, ex, în timpul primei părţi a Erei de aur. Combinarea celor două reducţii va fi făcută la modul în care utilizăm termenii controversiali, „închiderea porţilor ijtihad”.

94. Cf. Islamul, postmodernismul şi alte futurisme: a Ziauddin Sârdar Reader, Schail Inayatullah & Gail Boxwell, eds. (Sterling, VA: Pluto Pr., 2003); sunt îndatorat lui Ertugrul Cubuku pentru că mi-a introdus acest gând.

95. Două dintre câteva revoluţii conduse de un număr mare din elita conducătoare, Revoluţia glorioasă a Angliei din1688 şi Războiul de Independenţă din America, 1775-1783, au fost, în domeniul teoriei politice, mişcări conservative esenţiale, deoarece ambele au căutat, chiar dacă în feluri diferite şi cu diferite structuri rezultând, pentru a justifica „libertăţile antice” ale Englezilor.

96. Pinyin transliteration: Zhan4-guo2 Shi2-dai4.

97. Bai3-jia1 zheng1-ming2.

98. Ji4-xia4 Xue2-gong1.

99. Qi2 Wei1 Wang2.

100. Qi2 Xuan1 Wang2.

101. Qi a fost ultimul stat care să cadă în Qin, în 221 B.C.; regele din Qin, unificând întreaga China, s-a declarat atunci Qin2 Shi3Huang2 Di4 - Qin, Primul Împărat. A servit ca un model de urmat implicit pentru Mao. În ambele cazuri, multe dintre politicile lor caracteristice, cât şi centralizarea completă a puterii au murit o dată cu ei.

102. „Bai3 hua1 qi2-fang4; bai3 jia1 zheng1-ming2”

103. M. Fethullah Gülen, „Pronfunzimea interioară a umanităţii”, în Fântână, ediţia 52, oct-dec 2005, 4-7, la 6, ii.

104. „Pantes anthropoi tou eidenai oregontai phusei”. Metafizică 980a. [N.B. Anthropoi, not andres: nu doar „oameni”]

105. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1960; 6. Auflage, 1990). Gesammelte Werke, Bd. 1; Adevăr şi metodă, tr. J. Weinsheimer & D.G. Marshall (NY: Crossroad, 2d. rev. ed., 1989).

106. Blaise Pascal, Mémorial, Pensées: „Dumnezeul lui Abraham, Isaac, şi Jacob, nu al filosofilor şi intelectualilor”. Pascal se referă la Exod 3:6 şi Matthew 22:32.

107. Isaiah 55:8-9: Pentru că gândurile mele nu sunt gândurile tale, nici căile Mele nu sunt căile tale, zice Domnul. . Pe cât de înalte sunt cerurile deasupra Pământului, atât de înalte sunt căile Mele peste căile voastre şi gândurile Mele deasupra gândurilor voastre.

108. Gülen, op. cât.

109. Lucrări adunate ale lui Lonergan, vol. 3, Gânduri: Un Studiu al Înţelegerii umane, F.E. Crowe & R.M. Doran, eds. (Toronto: Univ. of Toronto Pr., [1957], 5th rev. ed., 1992, 2000); Viaţa de Apoi, gânduri.

110. Asemenea culturi, deşi rare, cuprind lumea în emergenţa lor: perioada statelor militante în China antică, Atena lui Pericle şi Aristotel, Irlanda secolelor 5 şi 7, Damasc-Baghdad secolele 8 până în secolul 11, Bologna secolului 13, Paris, Cologne, Oxford, şi Cambridge, Istanbul din secolul 15 până în secolul 16 sub Otomani, Franţa în secolul 17 până în secolul 18, Anglia & Scoţia; Germania şi America secolului 19, sunt doar câteva din societăţile care au încurajat o abundenţă extraordinară de întrebări individuale despre planurile intelectuale, morale, şi/sau spirituale.

111. Aristotel, Nicomachean Ethics, V.7.1134b24-1135a5: faimosul pasaj care provoacă noţiunea facilă a sofiştilor cum că orice fel de justiţie este doar o problemă de convenţie. Aşa cum a judecat Aristotel pe drept, nu este vorba doar de legile naturii, ci despre propriile noastre aspiraţii intelectuale, care sunt universale. Împreună cu Profeţii Evrei, Confucieni invăţaţii-gentlemen, Hindu Brahmini, sfinţii Buddhisti, a fost vorba de lucrările filosofilor ulteriori, teologi, avocaţi, şi politicieni, Est şi Vest pentru a-şi extinde părerea despre sferele morale şi spirituale.

112. Niyazi Berkes, Dezvoltarea Secularismului în Turcia, cu o nouă Introducere de Feroz Ahmad (NY: Routledge, [1963], 1998).

113. Şina Aksin, „Natura revoluţiei kemaliste”, în David Shankland, ed., Republica Turcă la şaptezeci şi cinci de ani: Progres - Dezvoltare - Schimbare (Huntington, Cambridgeshire: The Eothen Press, 1999), 14-28.

114. Stephen Kinzer, Crescent şi Star: Turcia între două lumi (NY: Farrar, Ştraus & Giroux, 2001), 165.

115. Id., 168.

116. Nicole şi Hugh Pope, Turkey Unveiled: O istorie a Turciei moderne (Woodstock, NY: The Overlook Press, 1998), 316, 340.

117. Heinz Kramer, O Turcie în schimbare: provocarea Europei şi Statelor Unite (Washington, DC: Brookings Institution Press, 2000), 66, 68-69.

118. Esra Özyürek, Nostalgia pentru Modern: Secularism statal şi politicile de fiecare zi în Turcia (Durham, NC: Duke University Press, 2006).

119. John L. Esposito and John O. Voll, Islam şi democraţie (NY: Oxford University Press, 1996), 15.

120. J. L. Esposito and J. O. Voll, Creatorii islamului contemporan (NY: Oxford University Press, 2001), 16.

121. John Obert Voll, Islam: continuitatea şi schimbarea în lumea modernă (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1982, 2nd ed. 1994), 374.

122. John L. Esposito, Islam: calea cea dreaptă (NY: Oxford University Press, rev. 3rd ed., 2005), 145.

123. Khaled Abou El Fadl, Marele furt: lupta islamului pentru extremişti (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2005), 97.

124. Există o literatură în dezvoltare care să sugereze că organizarea serviciului fondat de Gülen aduce un nou Puritanism în Anatolia; v., e.g., Selcuk Uygur, „«Puritanism Islamic, caz de dezvoltare economică: cazul Mişcării Gülen», în măsurile conferinţei din Londra, lumea musulmană în tranziţie: contribuţiile mişcării lui Gülen” (Leeds: Leeds Metropolitan University Press, Oct 2007), 176-186 în vreme ce există comparaţii marcate cu accentul pe capitalismul protestanţilor nord-europeeni în general şi presbiterienii elvetieni, germani, scotieni, neo-englezi în particular, cu toate acestea, există valori printre comunităţile anatoliene, în special cu accent puternic pe dezvoltarea comunităţii şi responsabilitatea de vecin, pentru a nu menţiona dialogul cu alte credinţe, care sunt destul de diferite de modelul Genevei lui Calvin sau Bostonul lui Winthrop.

125. El Fadl, op. cât., 102.

126. vezi, e.g., Khaled Abou el Fadl, et al., Islamul și provocările democraţiei: o carte revizuită în Boston, ed. Joshua Cohen and Deborah Chasman (Princeton: Princeton University Press, 2004).

127. Un autor care a sugerat că acele regimuri autoritare au fost ascunse cu mai mult succes decât ştiinţă politică şi literatura strategică în general realizează că este Steven A. Cook, A conduce, dar nu a guverna: Dezvoltarea militară şi Politică în Egipt, Algeria, şi Turcia (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2007).

128. Edward W. Said, Orientalismul (NY: Vintage/Random House, 1979).

129. (Consiliul despre relaţii internaţionale a descris lipsa bunei dezvoltări a leadership-ului indigen liberal alternativ în majoritatea politicilor arabe; Washington n-a reuşit să înţeleagă punctul în care a strigat marea iniţiativă democratică pentru Estul mijlociu din 2002 până în 2005; deja, până în 2006, iniţiativa a bătut în retragere şi liberalii potenţiali dintre intelectualii arabi au ajuns înapoi de unde au început: reduşi la tăcere, încarceraţi, chiar şi torturaţi. Accentul Washingtonului pe puterea voinţei Americane şi atracţiile de tip high-tech s-au dovedit a fi praf când au fost împinşi împotriva politicii disperate a unei regiuni mâniate din punct de vedere cultural şi teologic).

130. M. Fethullah Gülen, „Orizonturile sufletului: gândul metafizic”, în Gülen, către o civilizaţie globală cu iubire şi toleranţă, cuvânt înainte de Thomas Michel (Somerset, NJ: The Light, 2004), 148-151, at 150.

131. Ihsan Yilmaz, „Inter-madhhab Surfing, neo-ijtihad, şi mişcarea liderilor bazată pe credinţă”, în Şcoala de Drept islamică: Evoluţie, Involuţie, şi Progres, ed. Peri Bearman, Rudolph Peters, şi Frank E. Vogel (Cambridge, MĂ: Harvard University Press, 2005), 191 ff. Cf. Gülen, „De ce sunt profeţii trimişi”, în Gülen, Mesagerul Domnului: Muhammad (Somerset, NJ: Lumină, 2005), 21 ff. Cf. Gülen, „Decretul divin, destinul şi liberul arbitru uman”, în Lucrurile esenţiale ale credinţei islamice (Somerset, NJ: Lumină, 2005), 89 ff. Cf. Thomas Michel, „Islamul turcesc în dialog cu societatea modernă: spiritualitatea neo-sufistă a mişcării lui Gülen”, în Islam şi iluminare: noi probleme, ed. Erik Borgman şi Pim Valkenberg (London: SCM Press, 2005), 71-80.

132. Paul Weller, „Putere şi Civilizaţie: teme din Fethullah Gülen că resursă şi provocările pentru guvern, musulmani şi societatea civilă în Regatul Unit”, în Măsurile conferinţei de la Londra, Lumea musulmană în tranziţie: contribuţiile Mişcării Gülen (Leeds: Leeds Metropolitan University Press, Oct 2007), 268-284, at 280.

133. Ihsan Yilmaz, „Ijtihad şi Tajdid prin comportament: Mişcarea Gülen”, în M. Hakan Yavuz şi John L. Esposito, eds., Statul turc islam şi secular: Mişcarea Gülen (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2003), 208-237.

134. Zeki Saritoprak, „Gülen şi contribuţia sa globală la construirea păcii”, în Măsurile conferinţei din Londra, Lumea musulmană, op. cât., 632-642, at 639.

Jerome D. Maryon, Esq. Conduce partea legal-politică a echipei care serveşte Boston College, Harvard, MIT, etc., în dezvoltarea primului curs interdisciplinar american asupra costurilor multidimensionale ale „Războiului cu Drogurile”; în primăvara '08, el va preda, politică şi porţiuni strategice: legislaţia Federală şi aplicarea legii, procentul crescut de încarcerare şi recidivism, şi rolul complex al comunităţii inteligente americane de peste hotare. Va accentua recordul său drept Comisionar Federal: până acum, niciuna dintre schiţele sale cu opinii juridice, nu au fost inversate de curtea supremă a U.S. El de asemenea se axează pe o dezvoltare extinsă academică: o perfectă Poli Sci 4.0, o Primă diplomă de onoare în studii pontificale, Școala de Drept franceză şi americană, şi un prim loc în clasa sa din U.S. Naval War College. În final, Jerome se va axa pe leadership-ul comunităţii lui, în special în dialogul musulmano-evreo-crestin, accentuând nevoia Americii de a reinstaura raţiunea comună spre dezbaterea politică publică.

Creat la 22 Noiembrie 2007.

Următor