Femeile şi drepturile lor: interpretarea lui Fethullah Gülen a scrisorilor lui Lady Montagu de la ambasada Imperiului Otoman

În unul dintre interviurile reunite în Advocate of Dialogue (Ünal și Williams 2000: 139), Hocaefendi („profesor stimabil”) Fethullah Gülen o citează pe „soția unui ambasador englez” care străbătea Imperiul Otoman la începutul secolului al XVIII-lea ca exemplu al capacității ei de a înțelege drepturile femeii așa cum sunt prevăzute ele în Coran.

Lady Mary Wortley Montagu, care și-a însoțit soțul în timpul mandatului său ca ambasador la curtea Otomană în perioada 1716-1718, a aflat că femeile supuse legii islamice puteau deține proprietăți, puteau stipula în contractele lor de căsătorie anumite dorințe și își puteau proteja intimitatea chiar și de proprii soți.1 Niciunul dintre aceste drepturi nu era disponibil pentru femeile engleze până la sfârșitul secolului al XIX-lea, fiind contestate chiar și după aceea.2 Citatul lui Gülen din Montagu, această femeie remarcabilă care a pus la încercare viziunea distorsionată a Vestului despre islam, referindu-se în mod special la cele două sexe, este în strânsă legătură cu scopul lui de a promova dialogul între grupuri culturale și religioase diferite, începând cu cele din Turcia anilor 1990 și extinzându-se în toată lumea. Totuși, unul dintre principalele obstacole, în ciuda intervențiilor lui Montagu din secolul al XVIII-lea, rămâne concepția greșită pe care o are Vestul despre drepturile și rolul femeilor musulmane. Cercetările Leilei Ahmed arată faptul că „Povestea Vestului” începând cu Montagu susține că „islamul opresează femeile într-un mod firesc și de neschimbat, că vălul și segregarea au fost un simbol al acestei oprimări și că aceste obiceiuri au fost principalele motive pentru subdezvoltarea, în general a diferitelor societăți islamice.” (Ahmed 1992:149, 151-52). Totuși, după cum afirmă Sherif Abdel Azeem Mohamed în studiul său, Women în Islam versus Women în the Judaeo-Christian Tradition (Femeile din islam și femeile din tradiția iudeo-creștină) 1995 și după cum Montagu deja știa din proprie experiență, respectarea întru totul a tradiției iudeo-creștine le dezavantaja pe femei mai mult decât legea islamică.3 Concepția distorsionată a vestului despre femei și drepturile lor așa cum sunt prevăzute în Coran funcționează astfel nu numai pentru a împiedica dialogul între cele două confesiuni din cauza stereotipurilor, dar reprezintă și o capcană în care pot cădea femeile din vest. Nu o dată au fost femeile iudeo-creștine private de drepturile lor căci s-au lăsat seduse de un simț fals al superiorității față de femeile musulmane. (Ahmed 1992:153)

Această lucrare urmărește analiza unui dialog luând în considerare răspunsurile lui Gülen la întrebări despre femei și drepturile lor dintr-o perspectivă islamică conformă cu percepția lui Montagu despre acestea din timpul călătoriilor ei prin Imperiul Otoman. Această analiză are ca scop desființarea stereotipurilor din discursurile occidentale despre islam, discursuri importante feministe fiind incluse în această categorie; mai mult chiar, studiază răspândirea acestor obiceiuri care au compromis exprimarea drepturilor femeilor conform Coranului în interiorul comunităților musulmane. În cele din urmă, în spiritul cercetării lui Montagu pentru o cunoaștere minuțioasă a islamului prin evaluarea propriei ei tradiții, această analiză se îndreaptă către limitele conceptului de drept al femeilor în cultura iudeo-creștină. Sper ca acest dialog care străbate culturile și secolele între Gülen și Montagu să ajute la realizarea unei analize istoricizate a sexelor și la promovarea drepturilor femeii pe care cei doi au susținut-o.

Fethullah Gülen despre drepturile femeilor

Așa cum afirmă Thomas Michel, Fethullah Gülen a inițiat o mișcare de promovare a „dialogului interreligios” și mai general, „un dialog al civilizațiilor” având la bază principii ca iubirea, toleranța și pacea ce definesc islamul. (Michel 2004:i) În calitatea sa de profesor, predicator și persoană publică, Gülen a depășit în ultimele patru decenii în țara sa natală, Turcia, numeroase obstacole pentru a iniția discuții între religii diferite și comunități seculare, mai întâi în Turcia, iar apoi extinzându-se la nivel global. (Saritoprak și Griffith 2005) Pe lângă faptul că a inspirat numeroase fundații, școli și trusturi de mass-media cu aceste principii, Gülen continuă să scrie lucrări prolifice referindu-se la aspecte contemporane dintr-o perspectivă islamică. De exemplu, vorbește despre drepturile femeilor, subiect care a devenit principalul punct de atracție în așa numita ”„ciocnire a civilizațiilor”, în numeroase eseuri și interviuri.4 Controversa din jurul acestui subiect provine din două surse din istoria recenta:

  1. interpretarea greșită de către orientaliști a imaginii femeilor musulmane ca fiind oprimate din cauza religiei, punct de vedere care a adunat susținători în perioada ocupației coloniale din secolul al XIX-lea;
  2. renașterea a ceea ce a fost numit „fundamentalism islamic”, care, ca orice tip de fundamentalism utilizează texte religioase pentru a susține teorii limitate și discriminatoare asupra femeilor.5

Gülen răspunde ambelor tendințe aducând ca argument formația lui solidă ca intelectual sau om de cultură care caută elementele fundamentale ale islamului printr-o citire holistică a Coranului, cu sprijinul sunnei Profetului mai degrabă decât prin comentarii auxiliare sau obiceiuri. (Bulaç 2005:199; Tuncer 2006) Studiul extensiv al științelor tradiționale islamice face ca el să fie o autoritate într-un mod în care mulți scriitori despre islam nu sunt, iar acest lucru are de cele mai multe ori consecințe periculoase pentru ei.6 Mai mult chiar, deschiderea lui către curentele literare, filosofice, religioase și științifice occidentale au facilitat accesul mesajului lui la o audiență globală diversă. Teoriile lui au fost prezentate publicului occidental și mai ales vorbitor de limba engleză începând cu 1990 în special, pe internet sau în cadrul diferitelor activități editoriale.

Sursele din care îl citez pe Gülen despre drepturile femeilor sunt formate din articole și interviuri traduse din turcă în engleză luate din arhive de pe site-ul său sau din colecții ale publicațiilor sale. Aceste surse reprezintă suma teoriilor lui Gülen accesibile la momentul de față publicului anglofon și ar trebui suplimentate cu lucrările lui complete de către cei care cunosc limba turcă.7 Având în vedere faptul că unul dintre scopurile lui Gülen este dialogul intercultural, a pune accentul pe scrierile sale traduse pentru publicul cunoscător al limbii engleze este un fapt când vine vorba despre trecerea în revistă a intervenției lui în dezbateri recente referitoare la situația femeii, nu numai în contextul musulman, dar și cel iudeo-creștin. Astfel, sunt interesat de idealurile lui Gülen pe care le prezintă ca fiind coranice, mai degrabă decât de implementarea sau absența lor din cadrul comunităților musulmane, incluzându-i pe aceia care se consideră susținătorii lui Gülen. Unele studii sociologice au arătat că idealurile lui nu sunt tocmai puse în aplicare în aceste comunități. Doar alte studii aprofundate pot hotărî dacă se pretează sau nu o astfel de afirmație.8

Teoriile lui Gülen despre drepturile femeii au fost traduse pentru un public vorbitor de limba engleză pentru prima dată în colecția Pearls of Wisdom (Perle de înțelepciune). (2000a) Abordând un stil aforistic, Gülen se concentrează asupra poziţiei tradiţionale a femeii ca educator primar al copiilor şi ca persoane însărcinate cu „stabilirea ordinii, păcii şi armoniei în cămin”. El continuă adăugând că „la un moment în care unele dintre ele îşi caută un loc nou în societate, am vrea să le reamintim încă o dată de poziţia unică cu care le-a înzestrat Dumnezeu”. (Gülen 2000a:52) În plus, Gülen vorbeşte despre utilizarea femeilor ca „obiecte ale plăcerii, mijloace de distracţie şi instrument de reclamă”, pe care o condamnă. Respinge ideea de frumuseţe externă ca predominantă, sfătuind femeile să se concentreze asupra „drumului către imortalitate”. În mod implicit, el se adresează şi bărbaţilor care tind să se ghideze după exterior, sfătuindu-i să facă din „înfăţişarea lor naturală” „sentimente instinctive de contemplaţie” căci ceea ce este nemuritor din înţelepciune, delicateţe şi rafinament se regăseşte în femeia lui ideală. Prin consecinţă, Gülen refuză logica patriarhală conform căreia dorinţa bărbaţilor este cauzată de femei. El este foarte ferm când spune că fiicele trebuie să fie considerate „extrem de valoroase” şi sugerează ca această apreciere a femeilor să se extindă de la familie la societate. (Gülen 2000a:53) Totuşi, Gülen critică „susţinătorii drepturilor şi libertăţilor femeii” care reduc această libertate la cea sexuală, aşa cum s-a întâmplat în anii 1960-1970 în Statele Unite. (Gülen 2000a:54) Feministele occidentale au privit ele însele cu un ochi critic această contopire a libertăţii cu libertinajul, observând că astfel de drepturi serveau în principal bărbaţilor care aveau acces la femei fără a mai avea însă responsabilităţile tradiţionale faţă de ele. Oricum, feministele din toată lumea s-au opus extremei acestei situaţii, şi anume interzicerea prezenţei femeilor în spaţiul public ca răspuns la excesele de acest tip. În prezent, multe femei îşi cer dreptul „islamic” de a fi educate şi a-şi câştiga existenţa, iar acest eseu pune întrebări ca în ce măsură susţine Gülen această mişcare însufleţită şi în ce măsură aderă la tradiţiile care consideră că locul femeii este acasă.9

În timp ce poziţia lui Gülen faţă de rolul femii în afara căminului rămâne ambiguă în acest eseu, el specifică în alta sursă că „deşi este fundamental ca fetele să fie crescute ca nişte flori delicate şi blânde şi ca educatoare afectuoase ale copiilor, trebuie acordată atenţie în egală măsură caracterului lor, ca apărător de nestrămutat al adevărului. Altfel, le vom tranforma în fiinţe slabe, neputincioase de dragul delicateţei şi blândeţii”. Vorbind în mod explicit despre egalitatea fundamentală dintre bărbaţi şi femei, Gülen conchide: „nu trebuie să uităm că leoaicele tot lei sunt”. (Ünal şi Williams 2000:310) Mai mult chiar, la o cină de Ramadan din Istanbul, în anul 1995, la care „doar un număr redus de femei a fost invitat”, Gülen le-a încurajat pe profesoara Nur Vergin şi pe jurnalista Nuriye Akman sa ţină „mici discursuri”. Gülen chiar „a invitat-o pe Nur Vergin la el la masă de la locul ei la o masă pentru jurnalişti”. Raportul acestei cine arată că nu toate femeile erau „acoperite”(adică îmbrăcate cu hijab, cu un văl acoperindu-le părul şi gâtul şi haine largi care să le acopere corpul), iar unele purtau „haine stridente”. După cum notează reporterul, „aşa cum această [recunoaştere a femeilor în spaţiul public] a dus la un atac la adresa lui Fethullah Hoca în ultima ediţie a Cuma, ea a fost percepută de asemenea ca o provocare pentru grupurile islamice care nu îi împărtăşesc aceste puncte de vedere despre femei”. (Onal 1995)

În orice caz, Gülen se dedică adevărului islamului, bazat pe ceea ce prevede Coranul, nu „feminismului”. Totuşi, dacă, aşa cum susţin scriitorii recenţi despre femei şi islam, respectul imens pentru femei şi dedicarea fermă pentru drepturile lor ale Profetului Muhammad pot fi privite ca feministe în sensul cel mai elementar, atunci poate că punctele de vedere ale lui Gülen sunt mai complexe decât sugerează eseul său despre femei.10

Declaraţiile lui Gülen despre drepturile femeilor vin ca răspuns la intrebările reporterilor, deşi a publicat un număr de eseuri despre poligamie în care tratează întreaga problemă.11 Într-un interviu din 1997, publicat în Advocate of Dialogue (Ünal şi Williams 2000), a fost întrebat despre tendinţa de a „separa bărbaţii şi femeile în societate şi în lăcaşele de cult” ceea ce, spune reporterul, contrazice practicile islamice timpurii, mai ales pe cele din spaţiul turc. Gülen explică spunând că „femeile şi bărbaţii se rugau împreună în moschei, dar nu o făceau cot la cot”. (Ünal and Williams 2000:139) Adaugă apoi că, femeile pot fi scuzate atâta timp cât îşi „îndeplinesc datoria de rugăciune în moschei”, „nu ar trebui să li se interzică să intre acolo dacă nu există vreun motiv serios pentru a o face”. Cu alte cuvinte, el infirmă logica incorectă că scutirea, iniţial motivată prin consideraţia faţă de femeile care au responsabilitatea de educare a copiilor, înseamnă excludere, care ar fi o practică discriminatorie şi de nedorit faţă de toate femeile. Întăreşte această concluzie adăugând o poveste de pe vremea califului 'Umar, în care o femeie din congregaţie a criticat interpretarea califului a unui anumit verset din Coran în detrimentul financiar al femeilor. Răspunsul califului este celebru, acesta recunoscând că „a greşit şi că femeia spunea adevărul”. Gülen finalizează acest interviu evidenţiindu-şi îngrijorarea, pe care o repetă şi în alte rânduri, că „problemele secundare” precum interzicerea femeilor să intre în moschei sau obligarea să îşi acopere capetele, au umbrit datoriile fundamentale islamice, începând cu cei cinci stâlpi ai islamului: credinţa întru-un singur Dumnezeu şi în mesajul Profetului, rugăciunea, postul în Ramadan, plata zakat-ului şi pelerinajul la Mecca dacă acesta este posibil. (Ünal şi Williams 2000:140)12

Altă dată, i-au fost adresate întrebări mult mai explicite despre drepturile femeii şi rolul ei în spaţiul public. Gülen a început prin a stabili reciprocitatea dintre bărbaţi şi femei pe baza unui citat din Coran: „Nu poate exista bărbat fără femeie sau femeie fără bărbat; au fost creaţi împreună”. Astfel, „bărbatul şi femeia se completează unul pe celălalt”. (Ünal și Williams 2000:138)13 În The Messenger of God: Muhammad (Muhammad, Mesagerul lui Dumnezeu)(2005a), Gülen îşi exprimă ideile şi mai clar:

„Femeile sunt fiinţe secundare în minţile multora, inclusiv a acelor apărători autodeclaraţi ai drepturilor femeii, ca şi în cele a bărbaţilor musulmani autoproclamaţi. Pentru noi, femeia este o parte din tot, o parte care o face pe cealaltă să fie folositoare. Credem că doar atunci când se întâlnesc cele două jumătăţi apare adevărata unitate a fiinţei umane. Când această unitate nu există, umanitatea nu există şi nici profeţia, sfinţenia, nici măcar islamul.” [Gülen 2005a:162]

Gülen admite existenţa unor potenţiale diferenţe între bărbaţi şi femei: de exemplu, „bărbaţii sunt de obicei mai puternici fizic şi apţi să suporte greutăţi, în timp ce femeile sunt mult mai emotive; ele sunt mai miloase, mai delicate, mai dispuse să se autosacrifice.”14

Totuţi, astfel de diferenţe nu ar trebui să fie motiv pentru ierarhizare. Revenind la Coran, Gülen confirmă: „Dumnezeu a creat totul, de la particulele subatomice la fiinţele umane, în pereche pentru a forma o unitate”. (Ünal şi Williams 2000:138) Natura radicală a acestor afirmaţii, care sunt de fapt afirmaţii din Coran, poate fi apreciată de un public occidental doar dacă ne gândim că în cultura iudeo-creştină, Eva este privită ca parte din Adam, sursa răului şi a Căderii în păcat. (Geneza 3; 1 Timotei 2:11-15) Unul dintre contemporanii lui Montagu, marele poet englez de secol al XVII-lea John Milton a rezumat punctul occidental de vedere în poemul său epic, Paradise Lost, în care spune despre Adam şi Eva: „He for God only, she for God in him”. (Cartea a 4-a, versul 299)15 Un asemenea punct de vedere, care constituie fundamentul discriminărilor culturale, legale, religioase şi sociale împotriva femeilor din occident timp de secole, este complet opus modelului de egalitate prin complemetaritate propus de Gülen, bazat pe Coran. (1992:42-43; Stowasser 1994:25-38; Wadud 1999:19-20; al-Disuqi 1999:7-8; Barlas 2002: 40, 135-39).

Mai mult decât atat, teoria lui Gülen despre diferenţele dintre bărbaţi şi femei se opune unei alte tradiţii discriminatorii din occident: moştenirea clasică greacă rezumată de filosoful Aristotel.16 Aristotel spunea că femeile sunt „bărbaţi imperfecţi”, adică fiinţe incomplete şi în mod implicit predispuse subordonării şi sclaviei. Mai mult chiar, ierarhia lui depinde de asocierea raţiunii bărbaţilor şi a emoţiilor, calităţi inferioare, femeilor. Gülen nu reproduce acest model ierarhic al diferenţelor dintre sexe, menţionând, în schimb, că, în general, puterea fizică mare îi caracterizează pe bărbaţi, iar trăirile profunde cum ar fi mila, le caracterizează pe femei. Astfel de trăiri, prin urmare, nu sunt privite ca o slăbiciune, ca în tradiţia aristoteliană, ci ca elemente civilizatoare. În plus, raţiunea nu este exclusiv caracteristică bărbaţilor, ci este împărtășită şi de cealaltă jumătate. Răspunzând întrebărilor despre „rolul femeii”, Gülen explică: „în mediile din societăţile musulmane în care islamul nu este contaminat de obiceiuri sau tradiţii non-islamice, femeile musulmane participă activ la viaţa de zi cu zi”. (Ünal şi Williams 2000:138) Din moment ce lumea islamică din Evul Mediu împărtăşea moştenirea greacă, unele dintre aceste contaminări sunt similare celor care au format tradiţia occidentală. Pentru a contracara aceste sporiri non-islamice, Gülen o citează ca model pe 'A'isha, una dintre soţiile Profetului, care a „condus o armată” (sau mai bine spus „a fost una dintre figurile conducătoare” a armatei) şi „a fost o femeie instruită din punct de vedere religios ale cărei idei le respecta toată lumea”.17 Evocă din nou ceea ce a spus într-un interviu anterior că „femeile se roagă în moschei împreună cu bărbaţii” şi că „o femeie în vârstă se putea opune califului în moschee în treburi legale”. În final, el spune că „nu este niciun motiv pentru care o femeie nu poate fi administrator”, iar “jurisprudenţa hanefită spune că o femeie poate fi judecător”. Acest interviu este cel în care Gülen o citează pe „soţia unui ambassador englez” al Imperiului Otoman, care „le susţinea puternic pe femei şi le menţiona rolul în familiile musulmane şi societate cu admiraţie” în secolul al XVIII-lea. (Ünal şi Williams 2000:139) Această femeie era Lady Mary Wortley Montagu a cărei înţelegeri a drepturilor femeii în lucrarea ei Turkish Embassy Letters (Scrisori de la ambsada turcă) o voi discuta în următoarea secţiune a acestui eseu.18 Cel mai recent interviu cu Gülen scoate în evidenţă faptul că el nu promovează excluderea femeilor din anumite roluri: „Contribuţia femeilor la anumite domenii de viaţă nu este interzisă în islam, atât timp cât au fost luate în considerare condiţiile fizice, iar condiţiile de lucru sunt potrivite”. Repetă apoi că „femeile chiar au contribuit la toate domeniile vieţii (de-a lungul istoriei). De exemplu, li se permitea să participle la lupte; educarea lor nu era numai dorită, dar şi căutată şi încurajată”. Gülen citează multe cazuri de astfel de femei, neoprindu-se doar asupra soţiilor Profetului. În concluzie spune că „în islam nu poate fi vorba despre limitarea vieţii femeilor sau restrângerea domeniilor de activitate”. Restricţiile impuse femeilor din comunităţile musulmane, spune el, trebuie privite din perspectiva practicilor tradiţionale şi agendelor politice care nu sunt neapărat islamice. „Femeile”, subliniază Gülen, „îşi pot asuma orice rol”. Totuşi, el pune accentul, atât pentru bărbaţi cât şi pentru femei pe „credinţă” mai degrabă decât pe a atinge scopuri lumeşti. Astfel, „pot exista femei care îşi pot împlini credinţa în timp ce sunt angajate în serviciul public, în timp ce altele de acasă pot eşua”19

Gülen este extrem de categoric atunci când spune că femeile nu sunt limitate, în termenii reporterului, sau închise în casă. De asemenea neagă idea că femeile sunt inferioare bărbaţilor, idee ce a apărut în discursul multor oameni de cultură, insistând asupra faptului că diferenţa nu înseamnă ierarhie. După cum clarifică, cele patru mari şcoli de jurisprdenţă care s-au dezvoltat la mai mult de un secol după viaţa Profetului, au fost modelate de „cultura vremii”, în care imperiile musulmane în plină expansiune încorporaseră tradiţiile non-islamice ale Sassanizilor şi grecilor bizantini, cum ar fi concubinajul sclavilor, izolarea femeilor în haremuri şi poligamia ca normă pentru bărbaţii din clase sociale superioare. El chiar susţine că în unele cazuri femeile pot fi privite ca superioare bărbaţilor, citând elogiul pe care îl aduce Profetul mamelor şi clarificând o dată în plus că Profetul a stabilit scutirile din consideraţie faţă de femei şi acest lucru nu însemna că trebuie private de acces egal la locurile de rugăciune, de capacitatea de a-şi câştiga existenţa, sa-şi dea consimţământul la căsătorie şi altele.

În ceea ce priveşte rugăciunea , el subliniază faptul că „supunerea totală” față de Dumnezeu este motivul existenţei ei, ceea ce ce nu înseamnă, aşa cum susţine în alte interviuri, că accesul la moschee ar trebui interzis femeilor, că atât bărbaţii cât şi femeile trebuie să se arate modeşti în astfel de contexte. Referitor la vălul femeilor, mai ales în contextul turc în care femeile nu au voie să poarte hijab-ul în universităţile de stat, Gülen aminteşte de sfatul lui din timpul acestei crize, că educaţia femeilor este cea mai importantă, şi că vălul nu este un principiu al credinţei.20 Dă de asemenea un exemplu elocvent mai ales pentru climatul prezent în care occidentalii tind să echivaleze orice instanţă a hijab-ului islamic cu oprimarea femeii, al audienţei lui la Papa Ioan Paul al II-lea, când unei femei din delegaţia lui nu i s-a permis accesul în Vatican pentru că „Papa nu are întâlniri cu femei”. Pe bună dreptate, Gülen spune că dacă şeful Departamentului Cultelor din Turcia ar fi anunţat că papa „primeşte doar bărbaţi, nu acceptă femei, ar fi ajuns pe prima pagină a ziarelor”.

Totuşi, poate că este un pic sangvinic când vorbeşte despre văl în tradiţia creştină: „dacă nu ar fi avut loc schimbări în esenţa creştinismului şi dacă hainele femeilor, ca cele ale călugăriţelor, ar fi fost menţionate în sursele lor prezente, ei nu s-ar fi opus vălului”. (2005d) De fapt, conotaţiile ataşate faptului de a-şi acoperi capul sunt foarte diferite în sursele islamice şi creştine, având în vedere scrisorile lui Pavel care specifică faptul că femeile trebuie să îşi acopere capul pentru că provin din bărbaţi şi sunt sursele răului ca şi fiice ale Evei. ( 1 Corinteni 11:3-10; 14:34-35)

Astfel de dispoziţii care au constituit baza codului în gospodărie în creştinismul occidental, a dus la secole de oprimare a femeilor sub conduceri catolice şi protestante. Prin contrast, pasajele din Coran despre care s-a spus că cer acoperirea femeilor (dacă este redată corect de termenul „piept” din sura 24:31, sau capul, aşa cum ar implica termenul khimar) nu conţin astfel de denigrări la adresa femeilor ca provenind din bărbaţi sau diavoli.

Primul pasaj care face referire la acoperirea femeilor chiar începe cu recomandarea ca bărbaţii să îşi coboare privirea şi să ramână virtuoşi, înainte de a se adresa femeilor, utilizând exact acelaşi limbaj, dar şi la caracterul erogen al pieptului femeilor. Aşadar, o societate modestă din punct de vedere coranic începe cu bărbaţii care trebuie să îşi controleze comportamentul şi nu aşa cum ar spune unii interpreţi care încearcă să exculdă femeia din spaţiul public, cu atracţia de necontrolat suscitată de femei. Al doilea pasaj despre acoperirea femeilor din Coran se concentrează asupra protejării femeilor în caz de hărţuire sexuală extremă, care a fost săvârşită de bărbaţii din Jahiliyyah (Epoca Ignoranţei), unii dintre ei susţinând în mod ipocrit că sunt musulmani. Într-o societate islamică în advăratul sens al cuvântului, aşa cum susţine acest pasaj, femeile nu trebuie să fie supuse unei asemenea hărţuiri. Astfel, fenomenul „poliţiştilor de moravuri” , plătiţi de stat sau nu, cu obligaţia de a determina femeile să se supună unui anumit cod vestimentar strict pare conform mai mult practicilor din Jahiliyyah. Pe scurt, mesajul fundamental al Coranului este că toţi membrii societăţii trebuie să încerce să fie modeşti, atât bărbaţii cât şi femeile, şi că o societate în care femeile nu sunt hărţuite este o societate ideală. Prin urmare, ostilitatea occidentală feminină faţă de hijab ar putea fi redusă la conotaţia de inferioritate şi subordonare cu care este asociată purtarea vălului în scrisorile lui Pavel, fiind în contrast cu motivul pentru care aceasta este menţionată în Coran.

Interviul dat de Gülen pentru The Muslim World (Sarıtoprak 2005), un ziar academic prestigios care tratează relaţiile dintre creştini şi musulmani, sintetizează punctul lui de vedere despre drepturile femeilor susţinut timp de mai bine de un secol şi jumatate în scris: „Femeia este egală bărbatului în libertatea religioasă, de expresie, de a trăi o viaţă decentă şi de finanţare. Egalitatea în faţa legii, tratament corect, căsătoria şi înfiinţarea unei familii, viaţa personală, intimitate şi protecţie se numără toate printre drepturile femeilor. Bunurile ei, viaţa, demnitatea sunt asigurate întocmai ca cele ale bărbaţilor. Încălcarea oricăruia dintre aceste drepturi duce la o pedeapsă severă”. Aşadar, ea este egală din punct de vedere ontologic şi „liberă şi independentă în faţa legii”. Cât despre specificităţi, el adaugă că stipulaţia referitoare la două femei (de fapt una, iar a doua care să îi reamintească) ţinând locul unui bărbat când trebuie să depună mărturie se referă la „declaraţia orală cu privire la chestiuni financiare sau împrumuturi” şi că această hotărâre nu se aplică doar femeilor, ci şi bărbaţilor care nu aveau experienţă în domeniul financiar pe vremea Profetului, cum ar fi beduinii. Nu trebuie privită ca o dispoziţie generală că femeile nu pot depune mărturie sau că ele reprezintă jumatate dintr-un bărbat. (Sarıtoprak 2005:464, 465)

Pentru a-mi concluziona exhortaţia despre teoria lui Gülen despre drepturile femeii, doresc să mă întorc la un eseu mai vechi, The New Man and Woman, (Noul bărbat şi noua femeie), publicat pentru prima oară în Turcia în 1998 şi tradus în engleză ca parte a colecţiei Towards a Global Civilization of Love and Tolerance (Către o civilizaţie globală a iubirii şi toleranţei). (2004d) Deşi în acest eseu Gülen nu vorbeşte astfel despre drepturile femeii este important, mai ales pentru publicul occidental, faptul că alătură bărbatul femeii formând o pereche, imaginând astfel idealul uman. Pentru Gülen, „aceşti oameni noi vor fi persoane integre care, independent de influenţele externe, se pot descurca fără ceilalţi”; „cu adevărat independenţi de orice putere lumească, ei vor gândi şi vor acţiona liber, căci libertatea lor va fi în concordanţă cu slujirea lui Dumnezeu”; „ei vor raţiona, cerceta, crede şi deborda de plăcere spirituală”. (Gülen 2004d:81) Tot în acest eseu el spune că astfel de oameni sunt femei şi bărbaţi în mod egal. Un astfel de limbaj inclusiv a fost una dintre cele mai mari realizări ale feministelor din Occident care au putut să facă acest lucru abia în ultimele decenii. Astfel poate că este o surpriză pentru occidentali că Gülen urmează practicile impuse de Coran, instituite în secolul al XVII-lea al erei creştine, de utilizare a unui limbaj care include ambele sexe. Într-adevăr, a fost răspunsul la întrebarea uneia dintre soţiile Profetului, Umm Salama, cel care a provocat revelaţia care stabilea într-un limbaj deloc ambiguu egalitatea fundamentală dintre bărbați şi femei, fiind una dinte temele centrale ale Coranului. (Sura 33:35)21 Fethullah Gülen devine astfel, prin angajamentul său de a reveni la aceste surse, chiar şi când ele intră in conflict cu tradiţiile care au devenit norme în unele societăţi musulmane de astăzi, un adept al drepturilor femeii prin urmarea scrupuloasă a căii Profetului Muhammad.

Scrisorile de la ambasada turcă ale lui Mary Wortley Montagu

Odată ce am stabilit care este viziunea lui Gülen asupra drepturilor femeii, viziune exprimată într-un deceniu și jumătate de articole și interviuri traduse în engleză pentru publicul internațional, îmi voi îndrepta atenția către „soția unui ambasador englez”, pe care o citează ca exemplu pentru căutarea ei deschisă de informații exacte despre statutul femeilor musulmane într-o epocă în care bărbați de origine engleză (sau occidentală în general) aveau imagini imorale ale „haremului”. Înainte de a supune analizei Scrisorile de la ambasada turcă ale lui Montagu, trebuie să trec în revistă evenimentele principale ale vieții ei în contextul societății în care a trăit pentru a stabili un punct de referință pentru provocarea pe care a adus-o clișeurilor patriarhale. Așa cum se întâmpla cu toate femeile din vremea ei, care erau „concepute ori căsătorie ori urmând să se căsătorească”, evenimentul principal al vieții lui Montagu l-a reprezentat căsătoria. (Klein 1992:28) Fiind femeie aristocrată, Montagu s-ar fi așteptat sa nu aibă ceva de spus în această privință. Clasele sociale superioare engleze din acea vreme nu priveau căsătoria altfel decât ca pe o tranzacție, în care tatăl potențialei mirese își vindea fiica pentru profit. (Montagu 1993:xi) Montagu era extrem de afectată de nedreptatea acestui sistem, mai ales când a aflat că bărbatul pe care tatăl ei îl alesese pentru ea fără știrea sau aprobarea ei părea, din punctul ei de vedere, „iadul însuși”. (Grundy 1999:46) Deși i-a fost interzisă educația formală (aceasta era regula pentru femeile engleze din acea epocă), ea deținea o sete teribilă pentru cunoaștere, o minte extrem de ageră și o caligrafie lăudată de aștrii vremii ei. Bărbatul cu care a ales să se căsătorească, așadar, a fost unul care simțea că îi poate îndeplini dorința de a-și lărgi cunoștințele prin educație și călătorie.

Acest bărbat, Edward Wortley Montagu, provenea dintr-o familie de clasă mijlocie în plină ascensiune, deci nu avea nici titlul nici statutul pe care le-ar fi așteptat de la căsătoria fiicei lui, un tată aristocrat. Edward și Mary au fugit împreună. În ciuda faptului că această decizie exprima dorința lui Montagu pentru autodeterminare, negată cu putere de societatea ei, a fost dezastruoasă pentru ea din punct de vedere financiar. Legea engleză, diametral opusă drepturilor pe care le asigura Coranul femeilor, le deposeda pe femei de toate drepturile la proprietate la căsătorie, inclusiv dreptul la vreun venit pe care îl primeau sau moștenire. Dota, în tradiția engleză, spre deosebire de mahr-ul stabilit de Coran, era dată de tatăl miresei pentru uzul exclusiv al soțului. Mahr-ul a constituit un câștig radical pentru drepturile femeii pentru că este o condiție pentru căsătorie și devine proprietatea inalienabilă a miresei. Aristocrația engleză a căutat portițe către slăbiciunile femeilor în legi stabilind conturi sau „alocații” pentru fiicele lor în jurisdicții concurente. Din păcate, o femeie care fugea cu un bărbat pe care nu l-a ales tatăl ei, nu era viabilă pentru primirea dotei care i-ar asigura o siguranță financiară modică. Montagu a fost foarte conștientă tot timpul mariajului ei că nu deținea nimic, că bunăstarea ei se baza pe generozitatea soțului ei și că până și bijuteriile pe care voia să le lase moștenire fiicei ei nu erau ale ei de dat, ci ale soțului ei. (Grundy 1999:558) Această conștientizare a problemelor pe care le întâmpinau femeile sub legea și tradiția engleză, care puteau să sărăcească chiar și pe femeile privilegiate, aristocrate, au făcut din Montagu una dintre primele feministe engleze.

Unii critici au spus că Lady Mary s-a căsătorit cu Montagu care îi era inferior din punct de vedere social și care a ajuns un bogat și influent politician și om de afaceri, datorită interesului lui pentru serviciul diplomatic care ar fi putut să îi îndeplinească dorința de a călători în străinătate, fiind fundamentul educației unui bărbat aristocrat, dar o imposibilitate pentru cele mai multe dintre femeile engleze. Când soțul ei a fost numit „ambasador extraordinar la curtea Turciei”, ea a fost extaziată. Drumul către această ambasadă trecea prin cele mai importante orașe din Germania și Imperiul Habsburgic, ce cuprindea Austria și Ungaria zilelor noastre (Ungaria cucerită de la otomani între 1699-1737). A pătruns în Imperiul Otoman prin apropierea Siriei moderne, unde a vorbit despre limba și literatura arabă și a dezbătut statutul femeii cu urbanistul Achmet Bey. Următoarea oprire a fost Sofia, actuala capitală a Bulgariei, moment care a devenit una dintre cele mai comentate pasaje ale lui Montagu: scena băii turcești. (Montagu 1993:57-60) Montagu a călătorit apoi la Adrianopole, apoi la Istanbul, capitala Imperiului Otoman.

Într-o serie de scrisori care descriu această scenă exotică, Montagu descrie numeroase vizite la camerele personale ale femeilor otomane cu rang social înalt. Aceste scrisori înregistrează înțelegerea crescândă a lui Montagu a drepturilor femeii. Această evaluare pozitivă pe care a efectuat-o a determinat-o să se gândească la punctele slabe ale propriei tradiții.

Prima ei cunoștință, pe care o descrie ca fiind „soția Marelui Vizir”, a fost identificată cu soția lui Arnaud Khalit Pasha, „în funcție din august 1716”. (Montagu 1993:176 n. 166).Primele impresii notate de Montagu includeau hainele soției Marelui Vizir (purta o „vestă neagră” modestă), gesturile ei pline de grație (a prezentat-o pe Montagu „câtorva prieteni ai ei cu multă politețe”) și caracterul ei („părea o femeie foarte bună, apropiindu-se de 50 de ani”). Montagu a fost surprinsă în mod evident de simplitatea mediului în care trăia această femeie, relatând că soția Marelui Vizir „i-a ghicit gândurile și i-a spus că nu mai avea vârsta la care să-și irosească timpul sau banii pe excese, întreaga ei cheltuială fiind pentru scopuri caritabile, iar unicul angajament era față de Dumnezeu”. Uimirea lui Montagu s-a datorat poate stereotipurilor despre Est, mai ales despre musulmani, decadență vehiculată de scriitori anteriori, toți bărbați. Este astfel important că ea a adus acest contraexemplu, bazat pe propria experiență, al unei femei otomane din înalta societate de o simplitate uimitoare, deși subevaluată. Mai mult decât atât, și soțul ei este prezentat ca „renunțând la tot pentru devotament”. Montagu insistă asupra faptului că acest Mare Vizir „nu se uita niciodată la altă femeie și, ceea ce era mult mai uimitor, nu accepta niciun fel de mită”, inclusiv una pe care a încercat Edward Wortley Montagu să i-o dea. (Montagu 1993:87)

Până la acest punct, Montagu poate să respingă cu încredere toate jurnalele de călătorie anterioare, mai ales cele scrise de bărbați, ca fiind pline de neadevăruri. Referindu-se la povestirea lui Jean Dumont, ea scrie:

„Îmi face o plăcere deosebită sa citesc despre aceste călătorii către Levant, care sunt de obicei atât de îndepărtate de adevăr și atât de pline de absurdități că mă amuz copios cu ele. Nu ratează nicio ocazie pentru a prezenta femeile, deși în mod sigur nu le-au cunoscut, și pentru a vorbi prezumțios despre geniul bărbaților, în compania căruia nu sunt niciodată acceptați și de foarte multe ori descriu moschei în care nu au curajul nici măcar să tragă cu ochiul. [Montagu 1993:104]22

Ea extinde această critică asupra altor scriitori, inclusiv asupra englezilor Paul Rycaut și George Sandys din secolul al XVII-lea. (Montagu 1993:138, 145)23 Montagu continuă să aprecieze lumea otomană pe care începea să o cunoască cu mai multă profunzime, susținându-i sistemul legal: „Sunt fermecată în egală măsură de numeroase aspect legate de sistemul legal turc, spre rușinea noastră, mai bine gândit și mai bine executat decât al nostru”. (Montagu 1993:108) De asemenea aduce încă o laudă Coranului, ale cărui traduceri în limbile est-europene se dovedesc a fi influențate de animozități politice și dogmatice. Deși într-o scrisoare anterioară menționa noțiunea greșită cum că Paradisul din punct de vedere islamic este închis pentru femei, spunând : „este cu siguranță fals, deși credința generală prin părțile noastre, este că Muhammad le exclude pe femei de la șansa de a atinge fericirea”.(Montagu 1993:109) Montagu vorbește, deși probabil într-un mod ironic, despre unPparadis în care soțiile sunt separate de soții lor, cu sugestia că „multora dintre ele nu le va displăcea mai mult de atât”.24 Apoi, când vorbește despre excluderea femeilor de la „afacerile de stat” și de la „problemele războiului”, Montagu subliniază faptul că Atotputernicul, din perspectivă otomană musulmană, „le-a încredințat o Slujbă care nu este mai puțin onorabilă, chiar și cea a perpetuării rasei umane”. (Montagu 1993:110) Tonul ei devine destul de agresiv când se adresează interlocutorului ei, un preot catolic, prin această laudă a maternității în comparație cu biserica lui care privilegiază celibatul.

Evocând o nouă vizită la o femeie din înalta societate otomană, „sultana Hafise, favorita ultimului împărat Mustafa (1695-1703)” (Montagu 1993:113), Montagu o prezintă pe sultană ca pe un model de virtute absolută. După moartea sultanului, „ea își petrece timpul jelindu-l neîntrerupt cu o constanță foarte puțin cunoscută creștinătății”. (Montagu 1993:114) Sultana devine sursa directă a lui Montagu pentru a pune la încercare numeroasele stereotipuri legate de haremul imperial vehiculate de scriitori: de exemplu, „ea m-a asigurat că povestea cu sultanul care aruncă o batistă este pură fabulație”. (Montagu 1993:116)25 În următoarea ei vizită, de această dată întorcându-se „la palatul minunatei mele prietene, blânda Fatima” (Montagu 1993:118), Montagu se folosește de aceeași tehnică de observare a atitudinii celor din jur pe care o aplicase și în scena cu baia turcească, devenind astfel obiectul scrutinului. De această dată Fatima spune:„Voi femeile creștine” spuse cu un zâmbet care o făcea la fel de frumoasă ca un înger, „aveți reputația inconsecvenței, și nu mă așteptam, oricât de amabilă ai fi fost cu mine la Adrianopole, să te mai văd vreodată”. Până la această a doua vizită Montagu deja putea „înțelege limba prieteni ei”, dovadă a angajamentului ei pentru a afla înformații de primă mână despre cultura turcă în care trăia. (Montagu 1993:119)

Un lucru foarte important este faptul că, pe măsură ce devine un participant mai informat la cultura otomană, Montagu se ferește să aducă o reprezentare idealizată în mod nerealist a statutului femeii. De exemplu, relatează descoperirea cadavrului unei femei ucise, găsită „goală, înfășurată doar într-un cearceaf, înjunghiată de două ori, o dată în lateral și o data în piept”. Și „pentru că fața niciunei femei nu era cunoscută” în afara familiei restrânse datorită vălului tradițional, nimeni nu a putut să o identifice. (Montagu 1993:135)26 Totuși, în aceeași scrisoare cu această poveste moralizatoare, ea include o poveste prin care sugerează că musulmanii sunt preferați ca soți mai degrabă decât creștinii. Începe ferm: „Cunosc foarte bine o femeie creștină care și-a permis să aleagă să locuiască cu un soț turc”. (Montagu 1993:136) O spanioloaică ce fusese capturată de un amiral turc i-a cerut amiralului să se căsătorească cu ea pentru a-i repara reputația când familia, la plătirea recompensei, a cerut ca după eliberare să fie închisă într-o mânăstire. A cerut de asemenea și întreaga sumă, substanțială de altfel, ca dotă sau mahr. Montagu povestește că amiralul „s-a căsătorit cu ea (înapoind recompensa familiei ei, aceasta la rândul ei plătindu-i dota din proprii lui bani) și nu și-a mai luat altă soție și (după cum spune ea însăși) nu a avut niciodată vreun motiv sa regrete alegerea făcută.” Mai mult decât atât, Montagu bănuiește că nu a fost vorba doar despre o chestiune de onoare această propunere de căsătorie a spanioloaicei, dar că această femeie „fusese impresionată de generozitatea lui, caracteristică de multe ori turcilor din înalta societate”.(Montagu 1993:137) Acest episod marchează finalul laudei ample și extrem de bine documentate pe care a adus-o Montagu femeilor musulmane din Turcia în particular și culturii otomane în general. Următoarele scrisori relatează călătoria ei prin Mediterană, unde nu a fost deloc generoasă cu observațiile făcute despre femeile tunisiene tatuate și cu piele mai închisă decât elita feminină turcă pe care a lăudat-o. Oricum, dacă luăm scrisorile lui Montagu ca un tot, vedem că angajamentul ei pentru învățarea limbii și conversația cu femeile și bărbații musulmani din Turcia și investigarea religiei islamice atât cât a putut a dus la sfârșitul sederii ei în Imperiul Otoman la crearea unui document care neagă toate ereziile care încă mai compromit dialogul dintre creștini și musulmani până astazi.

Lecții dintr-un dialog intercultural de-a lungul secolelor

Interpretarea dată de Fethullah Gülen lui Lady Mary Wortley, care nu este foarte bine cunoscută nici de cititorii englezi culți de astăzi, este o dovadă a profunzimii anagajamentului lui față de dialogul interconfesional și intercultural. Problemele ridicate în această analiză a părerii lui Gülen despre drepturile femeii dintr-o perspectivă islamică și a înțelegerii graduale arătate de Montagu pentru statutul destul de ridicat față de cel al femeilor engleze, al femeilor musulmane sunt astfel metodologice și istorice în egală măsură. De exemplu, în timp ce creștinii, care resping în mod tradițional islamul pentru că a apărut după cărțile lor revelate, rămân necunoscători al statutului femeii așa cum este menționat de Coran, și musulmanii pot rămâne la fel față de aspecte ale creștinismului dincolo de Evanghelii. Explicația mea pentru părerea creștină despre purtarea vălului, menționată în scrisorile lui Pavel, prin opoziție cu cea coranică, este un exemplu pentru această nevoie de a căuta informații precise despre tradițiile religioase ale celuilalt.

În cazul lui Montagu, capacitatea ei de înțelegere i-a arătat limitele tradiției iudeo-creștine pentru a obține egalitatea dintre sexe. Deși femeile și bărbații din Anglia au încercat în timpul secolului al XVII-lea să adopte o exegeză scripturală pentru a demonstra egalitatea spirituală și socială a femeii, acest efort se consumase în van până la epoca în care a trăit Montagu din cauza absenței unei exprimări a drepturilor femeii din canonul creștin general acceptat. (Andrea 2007) La sfârșitul secolului al XVII-lea, Mary Astell, considerată prima feministă de origine engleză în sensul că a formulat discursul drepturilor, a fost nevoită să se întoarcă la teoria liberală politică a lui John Locke pentru a promova cauza femeilor, deși era o femeie extrem de religioasă. (Perry 1986:8-9) Montagu, care o admira pe Astell atât de mult încât a rugat-o să îi scrie prefața pentru cartea ei, s-a întors la doctrina deistă a iluminismului care respingea ideea tuturor religiilor revelate. Dacă ar fi putut rămâne în Imperiul Otoman ar fi urmat alte căi, așa cum a făcut și femeia din ultimul episod pe care îl evocă din șederii ei în Turcia. Citind perspectiva pe care o propune Fethullah Gülen asupra drepturilor femeii dintr-o perspectivă coranică aduce în prim-plan această opțiune.

1. Pentru aplicarea legii Islamice în Imperiul Otoman în secolul al XVIII-lea, vezi Zilfi 1997:28-47, 81-104, și 105-27.

2. Conform juristului William Blackstone al secolului al XVIII-lea, „prin căsătorie existența în sine sau existența legală a unei femei este suspendată, sau cel puțin este încorporată sau consolidată de cea a soțului, sub a cărui aripă, protecție și acoperire ea săvârșește totul, și este, așadar numită în legea noastră feme covert. (Holcombe 1983:25) Lipsa drepturilor femeilor engleze a continuat până când Parlamentul a aprobat legea Proprietății Femeilor Căsătorie în 1870 și 1882. Totuși, femeile căsătorite în jurisdicții influențate de tradiții englezești nu puteau deține conturi bancare, să facă împrumuturi sau să aibă cărți de credit pe numele lor până în anii ʾ70 (Istoria femeilor din America).

3. Ediția a doua a articolului publicat în The Fountain,ziarul susținătorilor lui Gülen, nu include epilogul din original, care condamnă devierea din practicile din lumea musulmană actuală de la drepturile și statutul femeii stabilite de Coran.

4. Gülen (2004d:255-57) respinge categoric teza „Ciocnirii civilizațiilor” elaborată în mod controversat de Samuel Huntington.

5. Utilizez termenul „fundamentalism” cu grijă, pentru că această politicizare a religiei cuprinde multe religii precum creștinismul, iudaismul și hinduismul, alături de islam. Pentru un studiu al învățăturilor lui Gülen ca instrument de punere la încercare a fundalismului creștin vezi Ashton (2005). Pentru o analiză elaborată a „fundamentalismului islamic” sau a „islamismului” care duce la respingerea lui Gülen a acestor ideologii politice, vezi Barton (2005).

6. Cum ar fi Osama bin Laden, despre care Gülen consideră că nu a înțeles doctrina islamică. (2004c:217-19; 2004a)

7. De exemplu amintirea lui Rabi'a Adawiyye (sau Basri) de către Gülen ca o figură sufită dominantă în numeroase slujbe religioase nu este încă accesibilă unui public care nu vorbește limba turcă. Mulțumirile mele Comitetului Editorial al celei de-a doua Conferință Internațională despre Islamul în Lumea Contemporană pentru că mi-a adus la cunoștință această referință. De asemenea vezi Smith (1997).

8. Yavuz (2003b:29) notează faptul că „ Gülen însuși este mai practic și mai progresivist decât comunitatea lui”. Pentru interviuri cu femei din cadrul mișcării inițiate de Gülen în Turcia, vezi (2003), iar pentru imigranții din Statele Unite, vezi Stephenson (2006).

9. Cooke definește „feminismul islamic” ca apelul femeilor musulmane pentru drepturile lor printr-o interpretare nonpatriarhală a Coranului, ce presupune respingerea unei definiții a drepturilor femeii (sau restricțiilor) prin intermediul comentariilor medievale sau obiceiurilor înrădăcinate (2001:ix-xvii). Din acest punct de vedere, o feministă în islam este opusă unei feministe seculare care crede că trebuie să respingă religia pentru a obține dreptatea pentru sexul pe care îl reprezintă. Mostre ale acestei mișcări renăscute includ scrieri ale femeilor și bărbaților cum ar fi Engineer (1992), Wadud (1999), al-Disuqi (1999) și Barlas (2002). Pentru o critică a ceea ce reprezintă „feminismul islamic” ca fiind prea radical, vezi Abugideiri 2001:18 n. 36.

10. Hasan (2000:124) afirmă că „Profetul Muhammad a fost unul dintre primii feminiști ai lumii, iar islamul este o religie feministă.” Nomani (2005:198) îl citează pe Hasan când spune că „Profetul a fost primul feminist al islamului”. Acest termen, feminist, formulat la sfârșitul secolului al XIX-lea nu se aplică neapărat tuturor civilizațiilor. Este, într-adevăr anacronic când este aplicat lui Montagu. Accentuarea drepturilor femeii poate fi mai potrivită, deși de fiecare dată când este utilizat termenul feminist în acest eseu el are sensul de bază, sinonim cu preocuparea lui Gülen pentru drepturile femeii.

11. Discursurile lui Gülen despre poligamie se concentrează în primul rând asupra Profetului Muhammad, apărându-l în fața ponegririlor occidentului. În ceea ce privește cele mai recente argumente în favoarea poligamiei, Gülen spune că „dacă poligamia este considerată o tară a islamului și îi determină pe oameni să se îndepărteze de islam, un musulman nu are dreptul să o practice” și că „nimeni nu poate considera căsătoria cu patru femei ca o împlinire a religiei sunnite; nu pot susține că au îndeplinit vreuna din legile religioase făcând acest lucru”.(Ünal și Williams 2000:143-44)

12. Nomani (2005:205) relatează cum „conducătorii unor moschei americane” au încercat să raționalizeze discriminarea printr-un hadith: „Nu le împiedicați pe femei sa meargă la moschei, chiar dacă este mai bine pentru ele să stea în casele lor”. Literații consideră acest hadith o permisiune, nu o restricție. Profetul a făcut această afirmație după ce femeile, ocupate cu treburile casnice, s-au plâns de recomandarea ca musulmanii să se roage la moschee pentru că astfel vor primi binecuvântări de douăzecișișapte de ori mai mari”. (interpolare în original)

13. Aici Gülen sugerează faptul că Adam a precedat-o pe Eva în creație, o teorie iudeo-creștină pe care alți interpreți ai Coranului o contestă. (Ünal și Williams 2000:138; și 2005a:164; cf. Engineer)

14. Pentru un punct de vedere feminist occidental care corespunde celui al lui Gülen, vezi Gilligan (1982). Gilligan „a ajuns să fie cunoscută ca fondatoarea feminismului deiferenței. Multe feministe insistau asupra faptului că nu există diferențe între bărbați și femei. Gilligan a afirmat că femeile au tendințe psihologice și moral diferite față de bărbați. Potrivit spuselor ei, bărbații gândesc în funcție de reguli și dreptate, iar femeile sunt mai înclinate să gândească în funcție de sentimente și relații. Ea cere ca societatea occidentală să înceapă să îi prețuiască pe amândoi în egală măsură. (Contribuțiile intelectuale ale femeilor) Pentru dezbaterea „asemănare versus deosebire” în feminismul occidental vezi Hirsh (1990) și Andrew (2005).

15. Milton a publicat pentru prima dată acest poem epic, considerat cel mai prolific poem scris în limba engleză, în 1667, cu o ediție definitivă modificată publicată în 1671. Paradisul pierdut și-a menținut influența în secolul al XX-lea.

16. Influența lui Aristotel a infirmat de asemenea și exegeza islamică medievală, de unde a fost transmisă tradiției occidentale și încorporată teologiei creștine prin Thomas Aquinas (Peters 1968).

17. Mulțumirile mele lui Muhammed Cetin, Președintele Institutului pentru Dialogul interconfesional, pentru clarificarea limbajului acestui pasaj. De asemenea, vezi Abbott (1998).

18. În afară de câteva modificări, ediția reînnoită a lui Jack a Scrisorilor de la ambasada turcă a lui Montagu este foarte asemănătoare cu prima versiune publicată a Scrisorilor stimatei doamne M---y W---y M----e: scrise în timpul călătoriilor ei în Europa, Asia și Africa, către persoane distinse. (Dublin 1763).

19. Pentru această parte, Gülen, răspunzând acuzațiilor că s-a angajat în subversiune politică, subliniază faptul că „atenția lui nu s-a îndepărtat niciodată de la scopul suprem al vieții mele, și anume căutarea lui Dumnezeu”. (Cetin, 2005:152)

20. Despre circumstanțele politice în care s-a interzis purtarea vălului în instituțiile publice din Turcia, vezi Cetin 2005:147. Gülen dezbate acest subiect în numeroase interviuri, dar nu o face separat de întrebările legate de vestimentația islamică pentru bărbați (Ünal și Williams 2000:62-64, 140-41; Yavuz 2003b:29)

21. Despre întrebarea lui Umm Salama care a inspirat această revelație, vezi Barlas 2002:20. Gülen citează de asemenea o întâmplare în care Profetul s-a consultat cu Umm Salama despre un subiect crucial pentru comunitatea musulmană în curs de formare. Gülen conchide spunând că „astfel, el i-a învățat pe bărbații musulmani o lecție socială importantă: nu este nicio problemă dacă te consulți cu femeile despre lucruri importante sau despre orice fel de lucruri”(Gülen 2005a:162). Despre consultare ca un imperativ islamic, vezi Gülen 2005c:43-58, unde vorbește din nou despre Umm Salama. De asemenea vezi Nadvi 2003:55-66.

22. Dumont a scris O nouă călătorie spre Levant (1694), tradusă în engleză în 1696. Acest jurnal de călătorie a fost reeditat de patru ori până în 1705.

23. Rycaut a scris „Situația actuală a Imperiului Otoman” (1667), „Istoria imperiului turc din anul 1623 până în anul 1677 (1680-79)” și „Situația actuală a religiilor bizantine și armeniene” (1679). Sandys a scris „O relatare a unei călătorii începută în 1610 și conținând o descriere a Imperiului Otoman, Egiptului, Pământului Sfânt și părților limitrofe ale Italiei” (1615).

24. Notând stereotipii ale „paradisului lui Mahomed” ca loc al plăcerilor senzuale destinat exclusiv bărbaților, Coranul aduce numeroase descrieri ale paradisului atât pentru femei cât și pentru bărbați(Wadud 1999:44-61).

25. Conform editorului modern al lui Montagu, „aici se face referire la un incident descris de [Paul] Rycaut, [Situația actuală a Imperiului Otoman (1668)] în care marele domn [sultanul] își arunca batista către una dintre femeile din serai ca semn că trebuia să vină în patul lui”. (Montagu:1993:178 n. 225)

26. În timpul șederii ei în Imperiul Otoman, Montagu a purtat vălul tradițional. (1993:71, 92, 95, 126-27) Ea considera că acest „obicei turcesc [sau tip de înfățișare]" le dădea femeilor musulmane „mai multă libertate decât avem noi”. (Montagu 1993:69, 71)