Печать

Религия, право и исламская мысль в Современной Турции

Автор: Л.Р.Сюкияйнен вкл. . Опубликовано в Ученые о Фетхуллахе Гюлене

Светский характер государства: конституционное закрепление принципа лаицизма и споры вокруг его толкования

От приверженности исламским традициям к восприятию европейского опыта

На протяжении многих веков своей долгой истории Турция была одним из наиболее влиятельных центров мусульманского мира. Особенно заметно это проявилось в эпоху Османской империи, которая до сих пор по праву воспринимается примером традиционного ислама. Практически все стороны общественной и личной жизни подданных османского султана испытывали глубокое влияние ислама как религии и культуры. Это относилось и к правовой системе империи, а также к организации и деятельности государственных институтов.

Ислам играл неоднозначную роль в правовом развитии Османской империи и политике государства. В частности, ориентация на исламские традиции в течение нескольких столетий придавала османской власти такие черты, которые выгодно отличали ее от средневековых государств Европы. Для подтверждения такого вывода достаточно напомнить, что страдавшие от религиозного мракобесия и гонимые за свои взгляды европейцы очень часто находили убежище именно у османского султана. В империи они не только пользовались личными правами, но и имели возможность продвигаться по государственной службе вне зависимости от своих религиозных убеждений.

Однако со временем отдельные исламские принципы и институты стали тормозить поступательное движение страны. Это стало одной из причин глубоких политических и правовых реформ, предпринятых в Османской империи в середине ХIХ в. и получивших название Танзимата. В результате этих преобразований был взят курс на заимствование европейского опыта в организации государственного аппарата и правовой системе. Важнейшее значение имела правовая реформа, которая выразилась в принятии многочисленных законодательных актов, прямо основанных на европейских образцах. Исламское право, которое до этого времени являлось стержнем правовой системы империи, уступило лидирующие позиции европейской правовой культуре. Вместе с тем именно в ходе указанных реформ в 1869-1876 гг. была принята так называемая Маджалла – первая официальная кодификация исламского права ханафитского толка в истории мусульманского мира.

Начиная с реформ Танзимата, Турция является свидетелем непростого взаимодействия европейской и исламской культур в своем политическом и правом развитии. Порой это взаимодействие приобретает характер диалога и позитивного сосуществования, но достаточно часто оно превращается в острое соперничество и непримиримое противостояние. Поворотным пунктом в это противоречивом процессе стали распад Османской империи после Первой мировой войны и провозглашение Турецкой Республики в 1923 г. С этого времени страна встала на путь лаицизма – принципа светкости государства и его правовой системы, что непосредственно связывается с деятельностью Мустафы Кемаля Ататюрка, основателя современного турецкого государства.

Политика лаицизма выразилась, в частности, в отмене Халифата в 1924 г. и радикальной перестройке всей правовой системы Турции, которая полностью отказалась от шариата и переориентировалась на европейскую правовую культуру. В 20-30-х годах прошлого века в стране было принято немало законодательных актов, которые заложили основы светского судопроизводства и образования. Все вязанные с исламом вопросы стали решаться с учетом светского характера государства и подчиненности религии этому принципу. Такой подход получил закрепление на конституционном уровне.

Конституционное закрепление светского характера государства

Так, в Преамбуле к действующей конституции Турции, принятой 7 ноября 1982 г., говорится, что никакие взгляды и убеждения не должны противопоставляться национальным интересам Турции, историческим и духовным ценностям страны, а также реформам и преобразованиям Ататюрка. Одновременно подчеркивается, что в соответствии с принципом светского государства на государственные дела и политику никоим образом не должны влиять священные религиозные чувства. В соответствии с таким подходом ст.2 конституции провозглашает Турцию демократическим, светским и социальным государством, основанным на нормах права. Причем установлено, что это положение не может быть пересмотрено или отменено.

Важно отметить, что в основном законе Турции уделяется особое внимание закреплению гарантий свободы совести. Например, в ст.24 предусмотрено, что каждый имеет право на свободу совести, вероисповедания и религиозных убеждений, а богослужение, религиозные обряды и церемонии должны проводиться свободно. Никто не должен быть принужден к отправлению религиозных культов или участвовать в религиозных церемониях и обрядах, к проявлению своих религиозных верований и быть обвиненным или осужденным за свои религиозные убеждения. Воспитание и обучение религии и этике осуществляется под контролем и надзором государства. Обучение религиозной культуре и этике является обязательным элементом в учебных планах начальных и средних школ. Получение какого-либо другого религиозного воспитания и образования зависит от собственного желания лица, а для несовершеннолетних - от требования их законных представителей. Конституция запрещает эксплуатировать или злоупотреблять религией или религиозными чувствами для обеспечения личного или политического влияния или, пусть даже частично, ориентировать основные устои социального, экономического, политического и правового строя государства на религиозные принципы. Вместе с тем, согласно ст.14 конституции, никакие зафиксированные в ней права и свободы не должны осуществляться с целью нарушения территориальной и национальной целостности государства, создания угрозы его существованию, отмены основных прав и свобод, а также в интересах дискриминации по языку, расе, религии или вере. Никакое положение Конституции не должно быть истолковано способом, который предоставил бы право нарушать предусмотренные ею права и свободы. Одновременно ст.10 этого акта устанавливает, что все равны перед законом независимо от языка, расы, мировоззрения, пола, политической ориентации, философских взглядов, религии и веры.

Важно иметь в виду, что принцип светского характера турецкого государства прослеживается и в ст.42 конституции, касающейся права на обучение и образование. В ней установлено, что никто не должен быть лишен права на обучение и получение образования, которые строятся на основе принципов и реформ Ататюрка с учетом достижений современной науки и методов образования под надзором и контролем со стороны государства. При этом не могут создаваться образовательные учреждения, нарушающие эти положения, а свобода обучения и образования не освобождает личность от верности Конституции.

Конституционный статус политических партий в Турции также отражает светский характер государства. В частности, ст.ст.68 и 69 предусматривают, что политические партии являются необходимым элементом демократической политической жизни. Они формируются без предварительного разрешения, и их действия должны соответствовать положениям Конституции и закона. Обращается особое внимание на то, что уставы и программы, а также деятельность политических партий не должны противоречить правам человека, а также принципам демократической и светской республики.

Принципиальное значение имеет ст.174 конституции, в соответствии с которой основной закон Турции должен толковаться в духе принятых ранее законов, направленных на достижение турецким обществом уровня современной цивилизации и отстаивание светского характера Турецкой Республики. К ним, в частности, относятся законы об унификации образования 1924 г., о головных уборах 1925 г., о запрещении дервишеских орденов и обителей1925 г., об упразднении обращений и титулов, подобных "эфенди", "бей", "паша", 1934 г., о недопустимости ношения некоторых видов одежды 1934 г.

Принципы лаицизма: судебные споры и политические конфликты

Приведенные конституционные положения создают прочные правовые гарантии светского характера современного турецкого государства, препятствуют вмешательству ислама в политику и ставят преграды его влиянию на правовую систему страны. Однако и сегодня споры относительно границ, разделяющих религию, политику и государство, в Турции не прекращаются. Более того, в последние годы они приобрели особенно острый характер. Важно иметь в виду, что такие споры порой вызывают конфликты между различными ветвями власти и государственными органами. В них оказываются вовлеченными законодательные и судебные учреждения. В отдельных случаях в разрешении этих конфликтов принимают участие даже международные судебные инстанции.

Политическая жизнь Турции последних лет дает примеры политических кризисов, которые внешне, казалось бы, далеки от споров о светском характере государства, но, по сути, коренятся именно в них. В центре таких событий, как правило, оказывается Партия справедливости и развития, которая впервые выиграла парламентские выборы в стране в 2002 г., а ее лидер, Реджеп Тайип Эрдоган, с этого времени возглавляет правительство страны.

Противостояние различных политических сил Турции по поводу светского характера государства обострилось в апреле 2007 г. на парламентских выборах президента Турции. Правящая партия выдвинула кандидатуру Абдуллы Люля, известного своими симпатиями к исламу и призывавшего к признанию роли исламских ценностей в общественной и политической жизни страны. В первом туре ему не хватило всего нескольких голосов, чтобы стать главой государства уже по его итогам. После отмены Конституционным судом результатов выборов главы государства в парламенте премьер-министр инициировал внесение поправок в конституцию, предусматривающих выборы президента путем всенародного голосования. Проект был поддержан парламентом, но отклонен тогдашним президентом страны. Однако после его вторичного принятия подавляющим большинством депутатов закон вступил в силу. Вскоре Абдулла Гюль убедительно победил на всеобщих президентских выборах. Всем в Турции было ясно, что в центре спора были не процедурные детали выборов президента, а столкновение противоположных подходов к пониманию светского характера государства.

Однако Партии справедливости и развития не всегда удается добиться поддержки своего видения проблемы соотношения политики и ислама, доказать правоту собственного подхода к пониманию заложенного Ататюрком принципа лаицизма. Об этом свидетельствует конфликт вокруг запрета на ношение исламского головного платка в турецких университетах. Этот спор оставался в центре внимания турецкого общества в течение всей первой половины 2008 г.

Отталкиваясь от закрепленной в конституции страны свободы вероисповедания, в январе лидер правящей партии предложил отменить указанный запрет, который в течение десятилетий сохранялся в Турции. Оценивая такую инициативу, генеральный прокурор Кассационного суда подчеркнул, что предложенный законопроект может подорвать светские устои государства, а политические партии, согласно конституции, не вправе ставить цель изменить светский характер государства. Однако парламент Турции большинством голосов принял закон о внесении поправок в ст.ст.10 и 42 конституции, которые фактически снимают запрет на ношение покрывающих голову платков в высших учебных заведениях страны, предусмотрев, что никто не может быть лишен права на получение высшего образования.

После подписания президентом Турции соответствующего закона о внесении изменений в конституцию и его опубликования в Конституционный суд был подан иск о признании данного акта неконституционным. В начале июня 2008 г. иск был удовлетворен, а указанный закон потерял силу на том основании, что он нарушает светский характер государства.

Суть непрекращающегося в Турции спора вокруг головных исламских платков в университетах становится яснее, если принять во внимание известное постановление, вынесенное Европейским судом по правам человека по иску Лейлы Шахин, которая в 1998 г. обратилась в указанный суд по поводу ограничения ее права на получение образования и дискриминации по религиозному признаку. Дело в том, что власти университета, где она училась, приняли распоряжение не допускать на занятия студентов, носящих бороды, и студенток в головных мусульманских платках. Европейский суд в своем решении отметил, что вмешательство в право на выражение своих религиозных убеждений в турецких университетах является оправданным и обосновано, помимо прочих причин, светским характером государства. Суд счел, что указанное вмешательство преследует законные цели защиты прав и свобод других лиц, поддержания общественного порядка и защиты демократической системы в Турции.

В одном из своих выступлений председатель суда подчеркнул, что постановление по делу Лейлы Шахин является одним из тех, которые формируют настоящую теорию демократического общества. Рассматривая дело по существу, суд установил, что нарушение права турецкой студентки на свободу вероисповедания отсутствует. Плюрализм мнений и толерантность являются одними из основополагающих принципов демократического общества. При этом также должна принимать во внимание обязанность национальных властей защищать права и свободы других лиц, обеспечивать общественный порядок и гражданскую стабильность и настоящий религиозный плюрализм, который является жизненно необходимым для демократического общества. Суд установил, что в контексте, когда ценности плюрализма и уважения прав других лиц, равенство мужчин и женщин перед законом реализуются на практике, соответствующие органы власти должны стремиться сохранить светский характер таких образовательных учреждений и считать противоречащим этим ценностям позволение ношения религиозных облачений, в том числе исламских головных платков.

Интересно, что конфликт вокруг изменения конституции и снятия запрета на ношение головных платков в университетах спровоцировал еще один спор, который, по сути, поставил Турцию на порог острейшего политического кризиса. Дело в том, что в марте 2008 г. генеральная прокуратура обратилась в Конституционный суд с иском о запрете Партию справедливости и развития на том основании, что ее деятельность направлена на подрыв устоев светского государства. Одновременно ставился вопрос о лишении нескольких десятков ее представителей, включая премьер-министра и президента страны, права заниматься политической деятельностью в течение пяти лет из-за того, что они нарушают положения конституции относительно светского характера власти. В частности, в обоснование таких обвинений приводилось принятие закона об изменении конституции относительно запрета на ношение головных платков, ограничение на употребление алкоголя и запрет на рекламу, вступающую в противоречие с принципами шариата.

Следует напомнить, что ранее Конституционный суд неоднократно запрещал политические партии, которые, по его мнению, осуществляли деятельность, несовместимую с принципом светского характера государства. Однако иск о запрете Партии справедливости и развития был отклонен. В своем решении, принятом 30 июля 2008 г., суд не согласился с утверждением, что правящая партия ведет Турцию по пути превращения в исламское государство и отказа от лаицизма.

Сказанное позволяет сделать вывод о том, что ситуация с конституционным закреплением светского характера турецкого государства остается дискуссионной. В турецкого обществе и среди авторитетных политических сил страны нет единства по этому вопросу. Важно, однако, что споры по такой острой теме ведутся в стране в целом в рамках закона и принципов демократического общества. Не случайно, что ключевую роль в разрешении всех конфликтов вокруг принципа лаицизма играют судебные органы. Это является признаком демократии.

Естественно, что роль ислама в современной Турции не сводится к конституционному закреплению принципов светского государства. Страна остается одним из самых авторитетных центров мусульманского мира. Это проявляется, в частности, в развитии современной исламской мысли, одним из самых ярких представителей которой является крупнейший турецкий мыслитель и общественный деятель Фетхулла Гюлен.

Демократия и диалог культур: взгляд Фетхуллы Гюлена

Значение проблем демократии для развития современного мусульманского мира

Значение идей любого заметного мыслителя определяется не только их собственным интеллектуальным содержанием, ориентацией на фундаментальные источники или убедительностью аргументации. Известные мыслители могут считаться действительно крупными, если их взгляды непосредственно влияют не только на умонастроения и поведение отдельных социальных групп и слоев или даже общества какой-либо одной страны. Их идеи настолько масштабны, что способны охватить всю систему международных связей, отразить ситуацию в мире в целом. Почетное место среди таких деятелей по праву занимает Фетхулла Гюлен.

Чтобы проникнуть в глубину его учения и осознать их значимость, необходимо принимать во внимание целый ряд факторов локального, регионального и глобального характера. Прежде всего, крайне важно учитывать нынешнюю ситуацию в мусульманском мире. В этом отношении следует подчеркнуть, что в течение уже долгого времени этот регион мира переживает глубокий политический, социальный и культурный кризис. С одной стороны, этот кризис непосредственно влияет на состояние нынешней исламской мысли и образования, а с другой – он сам является отражением и результатом кризиса, поразившего исламскую научно-теоретическую мысль. Именно поэтому идеи Фетхуллы Гюлена надо оценивать по тому воздействию, которое они оказывают на развитие современного исламского знания, а также по вкладу, вносимому его учением в преодоление кризиса, характеризующего нынешний мусульманский мир.

В последнее время проблемы демократии и прав человека вновь пробрели особое значение и стали едва ли не самыми острыми в диалоге между Западом и мусульманским миром. Эти вопросы тесно связаны с другим фактором, который заслуживает внимательного к себе отношения при анализе взглядов Фетхуллы Гюлена на демократию. Речь идет о том состоянии, в котором сегодня находятся отношений между Западным миром и мусульманским Востоком. Весь комплекс этих проблем вызывает особый интерес и оказывается в центре внимания при прогнозировании развития стран ислама в ближайшем будущем.

Учет разнообразных сторон интеллектуального творчества Фетхуллы Гюлена представляется крайне актуальным для анализа состояния и развития демократии в мире в целом и, в частности, на мусульманском Востоке, а также для утверждения принципов прав человека и поддержания диалога между различными цивилизациями и культурами, между Востоком и Западом. Дело в том, что в настоящее время многие западные публицисты и аналитики впадают в ошибку, безоговорочно атакуя сам ислам как систему определенных ценностей, вместо того, чтобы давать оценку позициям и методам деятельности отдельных фигур, претендующих на единственно правильную трактовку ислама. В результате такие обозреватели безосновательно требуют отвергнуть ислам или, в крайнем случае, радикально реформировать его, тогда как проблема заключается в необходимости добиваться изменения поведения и умонастроений отдельных людей или социальных групп. В этом отношении ознакомление с взглядами такого крупного ученого, как Фетхулла Гюлен, на ключевые проблемы совместимости западного и исламского подходов к демократии и правам человека становится крайне продуктивным.

Относительно демократии высказываются самые разнообразные, в том числе взаимоисключающие оценки. Некоторые западные исследователи утверждают, что исламские принципы и институты напрямую противоречат демократическим ценностям в их современном понимании. По этой причине, на их взгляд, любой шаг, который делают мусульманские страны в направлении утверждения демократии, должен сопровождаться отказом от исламских политических и правовых традиций. Такую позицию разделяют многие сторонники либеральной демократии, как на Западе, так и в России, и даже представители некоторых мусульманских сообществ. Примечательно, что аналогичного взгляда (правда, с противоположным знаком) придерживаются идейные лидеры мусульманских экстремистов. Претендуя на единственно правильное понимание ислама, они также настаивают на том, что исламские основы власти, политики и прав верующих не имеют нечего общего с западными демократическими институтами. Более того, те, кто исповедуют такую радикальную трактовку исламских традиций, отвергают само понятие демократии, делая акцент на том, что власть народа по своей природе чужда исламу, который, в противовес данному началу, выдвигает принцип верховенства исламского права (шариата) (Yilmaz 2003:208-237).

Вклад исламской правовой мысли в мировую правовую культуру

Широко известно, что исламская цивилизация внесла бесценный вклад в развитие астрономии, математики, медицины, морской навигации. К этому следует добавить, что история знает имена многих выдающихся мусульманских юристов и политических мыслителей, чье влияние на мировую правовую мысль невозможно переоценить.

Важно иметь в виду, что на протяжении столетий в рамках исламской правовой культуры сложились самые разнообразные взгляды на основы организации и деятельности государственной власти, сформировались неодинаковые представления относительно связей государства и индивида. Некоторые из этих концепций, вырванные из общего контекста исламской мысли и адресованные не высоко образованным мусульманам, иногда используются для того, чтобы отвергнуть восприятие любой демократической идеи или даже оправдать политический экстремизм. Но как в традиционной, так и в современной исламской политической и правовой мысли легко обнаружить прямо противоположные подходы к государству, которые к тому же более глубоко отражают истинную природу исламских правовых традиций и взглядов на власть и политику и поэтому категорически отвергают экстремизм.

Центральное место в теоретическом наследии ислама и в современной исламской мысли принадлежит не отмеченным выше догматическим взглядам, а совсем иным ценностям – таким, как поиск компромиссов, стабильность, защита жизни, чести и достоинства человека, диалог и взаимные консультации.

Такую позицию разделяет большинство наиболее известных мусульманских мыслителей, юристов, философов и политологов. Они привлекают наше внимание к важной  характерной особенности исламского подхода к демократии. Данная черта определяется тем фактом, что исламская политическая теория крайне гибка и не связывает мусульман какими-либо жесткими рамками относительно выбора конкретной формы правления или политической системы. Наоборот, исходным началом исламской политической мысли является нацеленность на реализацию трех фундаментальных ценностей – равенства, справедливости и, прежде всего, консультации. Что же касается путей и форм их претворения, то их должны выбрать сами мусульмане. Иными словами, конкретный способ воплощения указанных трех принципов в политической практике может и должен определяться реальными условиями жизни мусульман, их традициями, культурными приоритетами и иными факторами.

Именно этого подхода придерживается Фетхулла Гюлен, который делает акцент на понимании проблем демократии и прав человека не в духе формальных догматически трактуемых предписаний шариата, а в свете исходных начал ислама и его ценностей, их общего смысла и назначения. Только указанное осмысление ислама гарантирует сохранение и утверждение таких основных исламских ценностей, как справедливость, равенство и права человека, в наши дни. Мыслитель подчеркивает, что современная тенденция заключается в том, чтобы рассматривать демократию в качестве суммы политических традиций, определенных институтов и культурных представлений. Именно поэтому определение демократии сталкивается со сложностями. Ведь современный мир в культурном отношении весьма разнообразен, и ни одна культура не имеет монопольного права на представление демократический идей и единственно правильную форму их реализации (Unal and Williams 2003:147-149).

Фетхулла Гюлен уверен в том, что ислам, правильно понимаемый в просвещенном ключе, и демократия – в значительной мере совпадают и сочетаются друг с другом естественным образом. Они в равной степени отличаются мобильностью и представляют собой систему гибких идей, которые легко вписываются в условия различных обществ, отстаивая универсальные ценности и ориентируясь на сходные начала. Как ислам, так и демократия исходят из того, что все люди равны, а каждый человек не только обладает правами, но и несет определенные обязанности перед обществом. В своих исходных началах обе указанные системы относятся к людям с уважением и призывают их относиться к другим таким же образом.

Взаимодействие исламской и европейской правовых культур

Исламское право является одной из крупных правовых систем современного мира. Оно обладает рядом характерных черт, которые отличают его от иных правовых культур. Вместе с тем, общие принципы исламского права и большинство его конкретных норм сходны с основополагающими началами и частными предписаниями других правовых систем..

Конечно, Фетхулла Гюлен не ставит знака равенства между исламским и европейским подходами к праву и государству. В частности, он видит определенные различия в их оценке наиболее приемлемой формы правления. Так, для ислама наиболее значимым признаком такой формы является не наличие таких формальных институтов, как выборы, парламентские структуры и процедуры, политические партии и даже не обеспечение определенных прав человека. Главное заключается в содержании этих институтов, которые должны быть нацелены на обеспечение вполне конкретных исламских ценностей – защиту религии, жизни, разума, достоинства и чести, а также собственности. Вместе с тем, современная исламская политическая и правовая мысль рассматривает все указанные выше институты сами по себе в качестве крайне важного инструмента, обеспечивающего претворение отмеченных ценностей и целей.

Гюлен подчеркивает, что исламское понимание демократии базируется главным образом на концепции «шура» - взаимных консультаций, без которых невозможно решать вопросы, затрагивающие интересы коллектива, отдельной общины и всего общества. С его точки зрения, консультации представляют собой краеугольный камень в фундаменте мусульманского сообщества (Gülen 2005b:43-58). Этот принцип олицетворяет способ и процесс осуществления государственной власти, общественную сторону образа жизни мусульман. В политическом отношении институт «шура» в целом, по своему смыслу, сопоставим с современной демократией.

Следует подчеркнуть, что коранические стихи (например, Коран 42:38), призывающие верующих стремиться к проведению консультаций между собой, следовать этому принципу и применять его на практике, не устанавливают его точных границ и не предусматривают детальных правил реализации этого исходного начала исламской концепции власти. Так, теоретически все граждане или поданные исламского государства вправе давать советы или обращаться за консультациями любого характера за исключением таких вопросов, которые однозначно решены в божественном откровении. Следовательно, все политические проблемы - включая, в частности, выборы правителя или конкретной формы правления, профиля политической системы или способа осуществления власти, ведения любых государственных дел или урегулирования иных вопросов политического характера – должны решаться на основе взаимных консультаций с участием всех членов общины, обладающих нужными для этого качествами.

Таким образом, в общественно-политической сфере принцип коллективных взаимных консультаций касается, прежде всего, двух основных вопросов – избрания главы государства и определения порядка осуществления власти вместе с контролем над действиями правителя и его аппарата с целью обеспечения их правомерности и эффективности. Относительно первого вопроса - избрания главы государства, - Фетхулла Гюлен подчеркивает, что принцип коллективных консультаций чрезвычайно гибок и допускает самые разнообразные формы его решения. В частности, прямые или косвенные выборы он считает таким способом занятия должности главы государства или отбора членов законодательного органа власти, который вполне соответствует исламским критериям и удовлетворяет требованиям процедуры консультаций.

Что же касается второго вопроса – области осуществления власти и контроля над правомерностью и соответствием шариату действий исполнительных органов, - то и здесь исламское право отличается  большой гибкостью. Формирование законодательной власти путем прямых или косвенных выборов совместимо и исламом и является хорошим примером реализации взаимных консультаций. Наряду с наблюдением за действиями правителя представительные органы власти вправе законодательствовать по различным вопросам при условии, что принимаемые таким образом нормативные акты не нарушают неизменных и однозначно установленных ислаамских принципов и конкретных предписаний. Гюлен исходит из того, что мусульмане могут жить в любой стране или общине, где уважаются права человека, справедливость и равенство.

Согласно его подходу, создание политических партий также совместимо с требованиями исламского права. Эти институты могут свободно действовать в исламском государстве, если удовлетворяют всего двум условиям: они должны признавать ислам в качестве религии и права, а также не могу выступать против ислама, служить врагам мусульманских государств и действовать в их интересах.

Иными словами, в соответствии с взглядами Фетхуллы Гюлена в области политики и функционирования власти исламский принцип «шура» соответствует демократии и той роли, которую она играет в западных политических системах. Если демократия представляет собой власть народа, осуществляемая самим народом и для народа, то «шура» является исламским принципом, который гарантирует, что все вопросы, касающиеся народа, решаются им самим и в его интересах. Таким образом, основы демократии и исходные начала «шуры» в политической сфере сходны. Эти два понятия не противостоят друг другу.

Такая позиция в определенном отношении отличается от традиционной исламской концепции коллективных консультаций, которая всегда ориентировалась скорее на приоритеты ответственности, нежели на первоочередное значение субъективных прав. Вместе с тем, эта исконно исламская идея может пониматься как утверждение одного из основных прав человека и, одновременно, в качестве средства, обеспечивающего защиту и поддержание всех остальных прав человека в рамках исламского права. Прежде всего, речь идет о праве на равенство и свободу мысли, на свободное выражение своего мнения в интересах исправления всего отклоняющегося от исламского права, включая действия властей, не укладывающиеся в исламские рамки. Каждый человек имеет право и даже обязан исправлять несправедливость или требовать внести изменения в несправедливые действия и решения или иные отходящие от исламских критериев поступки, даже если они совершаются государственными чиновниками высшего уровня, включая самого правителя. В такой интерпретации взаимные консультации сами по себе становятся незаменимой гарантией реализации всех прав человека в исламе.

Наряду с разработкой современного понимания исламского принципа коллективных консультаций Фетхулла Гюлен уделяет особое внимание политическому процессу и методам достижения политических целей. Он отвергает возможность использования религии в качестве инструмента политики, поскольку смешение политики и религии всегда ведет к разрушению и деградации самой религии. Гюлен также категорически отказывается от использования насилия как средства достижения политических результатов обществе. Напротив, он подчеркивает значение права и порядка, исходит из того, что уважение к другим не может быть навязано силой, а современный мир нельзя построить путем принуждения. Придерживаясь прямо противоположных принципов, Гюлен настаивает на том, что в сегодняшнем мире наиболее эффективным путем утверждения любой ценности является убеждение и рациональная аргументация. Именно поэтому он называет тех, кто делает ставку на силу, интеллектуальными банкротами (Gülen 2005b:59-66).

Мыслитель убежден в том, что любое даже самое незначительное право человека пользуется уважением в исламе и не может быть объектом посягательства. Особенно важно подчеркнуть, что принадлежащее отдельному человеку право не может быть нарушено в интересах коллектива (Gülen 2004a:1-4). Эта идея является центральной в подходе Гюлена к концепции прав человека в исламе и интерпретации исламской традиции в свете данной теории. Он напоминает нам, что если на корабле находятся девять преступников и только один невиновный, ради наказания правонарушителей ислам запрещает отправить это судно на дно именно потому, что на его борту есть всего один человек, не причастный к преступлению. Коран, продолжает Фетхулла Гюлен, предписывает, что несправедливо погубивший одну жизнь подобен тому, кто лишил жизни всех людей, посягая на жизнь всего человечества. Одновременно он вспоминает слова Пророка Мухаммада, который говорил, что мусульманином является тот, кто не причиняет урона другим людям ни своей рукой, ни своим языком.

Гюлен убедительно доказывает, что исламский подход не противоречит современной концепции прав человека. Наоборот, принципы их понимания должны быть исходным пунктом современной интерпретации исламской традиции. Примечательно, что он считает права коллектива зависимыми от прав личности. В этом позиция Фетхуллы Гюлена перекликается с взглядами сторонников западной либеральной теории. Следуя такому подходу, он показывает, что Коран и обязанность мусульман подчиняться воле Аллаха могут способствовать утверждению прав человека в мусульманских странах. Например, права человека в области свободы вероисповедания закреплены в ряде стихов Корана, в частности, в божественном предписании «Нет принуждения в религии».

В своих трактатах Гюлен подробно анализирует различные признаваемые в исламе права человека. Они, в частности, включают свободу религии и вероисповедания в целом, мысли и выражения мнения, право собственности и неприкосновенности жилища, право вступать в брак и иметь детей, право вступать в отношения с другими людьми и свободу передвижения, а также право на получение образования. Он подчеркивает, что основополагающие начала исламской правовой мысли базируются на этих и других закрепленных исламом правах. Ныне все они приняты современными правовыми системами. Речь идет, в том числе, о защите жизни человека, религии, собственности, семейных отношений, здоровья человека и его разума. Это касается также исходных начал понимания равенства людей, основанного на том, что все они в равной степени являются человеческими существами и, следовательно, не могут подвергать дискриминации по признаку расы, цвета кожи или языка. Фетхулла Гюлен обращает наше внимание на то, что все указанные права и свободы защищаются в качестве отдельных ценностей и считаются современными правовыми системами неотъемлемыми правами человека.

Подход Гюлена к рассматриваемой проблеме подтверждает, что он является одним из самых видных мыслителей, внесших серьезный вклад в разработку современной исламской концепции прав человека в ее сопоставлении с западной либеральной теорией. Он исходит из того, что хотя демократия все еще нуждается в дальнейшем совершенствовании, она сегодня является единственной жизнеспособной формой, Поэтому все должны стремиться к модернизации и консолидации демократических институтов с тем, чтобы построить общество, в котором индивидуальные права и свободы пользуются уважением и защитой. Вместе с тем, подчеркивая свою приверженность исламу, Фетхулла Гюлен подчеркивает, что повсюду люди настаивают на свободе выбора в рамках разделяемой ими веры, т.е. хотят пользоваться правами и свободами в такой форме, в которой они привыкли решать свои дела, с учетом их собственного опыта, отражающего их духовные и религиозные ценности.

Могут ли мусульмане превратить свои убеждения и ценности в реальность, не отказываясь от своих традиций, а, наоборот, в соответствии с ними? Ответ Гюлена на этот вопрос абсолютно ясен. Он категорически не согласен с утверждением, будто ислам догматичен, и делает акцент на серьезных отличиях между постоянными и допускающими модификацию выводами исламского права. В частности, политические вопросы в целом и, в частности, демократические институты и права человека регулируются такими исламскими юридическими нормами, которые не только могут, но и должны изменяться в зависимости от различий места, течения времени и возникновения новых обстоятельств.

Фетхулла Гюлен отмечает, что демократия развивалась и эволюционировала со сменой эпох. Подобно тому, как она пережила немало исторических этапов в прошлом, демократия будет продолжать изменяться и совершенствоваться в будущем. Исламс кие принципы равенства, толерантности и справедливости могут оказаться полезными для этого процесса. Конечно, при условии, что предписания Корана и сунны, а также конкретные выводы исламской юриспруденции будет переосмыслены, заново истолкованы и обоснованы в свете развивающегося знания и переживаемых обществом перемен.

Имея в виду указанное переосмысление исламских постулатов, Фетхулла Гюлен отмечает факторы, позволяющие предложить современное исламское толкование демократии. Главным из них является убеждение в том, что мусульмане могут и даже должны самостоятельно интерпретировать исламское право. Одновременно он обращает наше внимание на тот факт, что иджтихад по своему смыслу открывает перед различными обществами странами возможность учиться друг у друга (Gülen 2004b:xix). С учетом этот Гюлен не отвергает возможность использования западных форм демократии современным мусульманским миром. Более того, он советует придавать таким воспринимаемым институтам «исламское измерение», т.е. осмысливать их на исламский лад, облекать их в исламскую форму. По его убеждению, такой подход открывает возможность сочетания светских и религиозных политических концепций. По мнению Фетхуллы Гюлена, исламская форма правления имеет много общего с современными демократическими моделями власти. Вместе с тем, она отличается некоторыми уникальными особенностями, касающимися методов осуществления политической власти.

Таким образом, подход Гюлена к обозначенным выше проблемам является веским доказательством того, что политическая концепция ислама носит демократический характер. Именно поэтому он убежден в том, что исламскую демократию и светский политический плюрализм не разделяет непроходимая стена. Тем самым Фетхулла Гюлен вносит заметный вклад в современную теорию исламского права, в частности, в понятие иджтихада и так называемых исключенных интересов (масалих мурсала) как источников исламского права (Yilmaz 2003:203-237).

Значение исламской культуры для диалога между цивилизациями

Фетхулла Гюлен отмечает, что в современном мусульманском мире доминирующая исламская культура сосуществует и взаимодействует в политической сфере с демократическими формами, имеющими глобальный характер. Таким образом, концепция модернизации и демократизации совсем не означает неизбежной вестернизации. Более того, она допускает возможность восприятия многих достижений западной политической демократии в рамках исламских традиций.

В этой связи ценность исламской правовой культуры не ограничивается исключительно юридическими вопросами. Она может и должна сыграть важную позитивную роль в решении более общих и даже глобальных проблем. В частности, достижения исламской юриспруденции могут способствовать налаживанию конструктивного диалога между мусульманским миром и Западом, их сотрудничеству в разрешении таких сложных проблем, как глобализация, права человека и даже совместная борьба с международным экстремизмом и терроризмом. Язык права является наиболее универсальным в сегодняшнем мире. Поэтому исламская правовая мысль должна играть более активную и заметную роль в развитии современной цивилизации. Не следует забывать, что исламская юриспруденция была и остается важнейшим компонентом исламской цивилизации. К сожалению, в наши дни ее достижения часто игнорируются. А в нашем мире, наоборот, они должны изучаться даже более пристально, нежели раньше, учеными-юристами как мусульманских, так и немусульманских стран.

Принимая во внимания эти выводы, Фетхулла Гюлен защищает ислам в его цивилизованном и просвещенном понимании, делая акцент на совместимости ислама со знанием и современной наукой. Он убежден в том, что реалии современного мира слишком сложны для понимания одним человеком самим по себе. Поэтому специалисты различного профиля, представляющие науку, этику и религию, должны соединить свои усилия в решении этих вопросов. Именно к ним надлежит обращаться за консультациями по проблемам, с которыми сталкивается современный человек. Гюлен настаивает на том, что проблемы, волнующие все мировое сообщество, не могут решаться узкой группой людей за закрытыми дверями. Все точки зрения, включая религиозные учения, должны иметь возможность участвовать в процессе взаимных консультаций.

Таким образом, ученый вносит неоценимый вклад в налаживание диалога между различными частями современного мира. Фетхулла Гюлен верит в то, что диалог, толерантность и образование являются единственным путем поступательного развития современно мира. Он напоминает, что поведение или взгляды отдельного человека не должны влиять на наше отношение к большим группам людей и, тем более, к целым сообществам. В то же время Гюлен не разделяет идеи политического доминирования священнослужителей. Ведь он уверен в том, что светские и религиозные идеи и ценности могут мирно уживаться друг с другом в рамках одного общества. Кстати, этот подход приобретает особую актуальность в свете диалога между Турцией и Евросоюзом.

Эти глубокие идеи подтверждают, что Фетхулла Гюлен вносит очень крупный вклад в современную исламскую мысль. Известно, что традиционная исламская теория различает три основных фундамента власти и политики – консультацию, равенство и справедливость. К этой триаде Гюлен добавляет другие принципы – толерантность, диалог, нацеленные на достижение позитивных целей активные действия, образование и сотрудничество в противостоянии общим вызовам и угрозам. Такие разработанные им основы политики и власти не менее значимы, нежели традиционные три, поскольку они отражают специфику нашего мира, а также характер нынешних отношений ислама с другими верами и культурами (Gülen 2004a:37-45).

Ведущим принципом учения Фетхуллы Гюлена является интеллектуальное и духовное просвещение, основанное на традиционных исламских источниках. Его методология заключается в анализе любой проблемы, идущем от ее истоков к наивысшему уровню, а также в рассмотрении человека как центра и цели любого теоретического рассуждения. Гюлен советует мусульманам стремиться к самообразованию и использовать все возможности, которые дает им исламская интеллектуальная традиция и культура, чтобы внести свой достойный вклад в развитие современного мира. В своем призыве к диалогу и толерантности он сохраняет приверженность исламской цивилизации. Интеллектуальная активность Фетхуллы Гюлена наглядно демонстрирует, что мусульмане вполне в состоянии развивать свое наследие и строить свое будущее на пути духовного и научного возрождения, отражающего реалии сегодняшнего мира. Своими теоретическими разработками он доказал, что исламское интеллектуальное наследие и политическая культура должны получить адекватную оценку и пользоваться высоким уважением. Вместе с тем, прогресс мусульман в наше время напрямую зависит от развития исламских наук и образования. Что же касается исламской политической культуры и демократии, то они могут быть влиятельными и актуальными для нашей дней не путем изоляции мусульманского мира и его противопоставления иным культурам, а, наоборот, при условии передачи своих достижений остальному миру и использовании позитивного опыта других культур и цивилизаций.

Источники

Gülen, M.Fethullah. 2004a. In true Islam, terror does not exist. In Terror and suicide attacks: An Islamic perspective. Ergun Capan, ed. New Jersey: The Light Inc.

Gülen, M.Fethullah. 2004b. Key concepts in the practice of Sufism, vol. 1. New Jersey: The Light Inc.

Gülen, M.Fethullah. 2005b. The statue of our souls: Revival in Islamic thought and activism. Muhammed Crtin, trans. New Jersey: The Light Inc.

Karliga, Bekir. 2004. Religion, terror, war, and the need for global ethics. In Terror and suicide attacks: An Islamic perspective. Ergun Capan, ed. New Jersey: The Light Inc.

Kurtz, Lester R. 2005. Gülen’s paradox: Combining, commitment and tolerance. The Muslim World 95(3):373-384.

Michel, Thomas S.J. 2005. Sufism and modernity in the thought of Fethullah Gülen. The Muslim World 95(3):341-358.

Saritoprak, Zeki. 2005. An Islamic approach to peace and nonviolence: A Turkish experience. The Muslim World 95(3): 413-428.

Unal, Ali, and Williams, Alphonse, eds. 2000. Fethullah Gülen: Advocate of dialogue. Fairfax: The Fountain.

Yilmaz, Ihsan.2003. Ijtihad and tajdid by conduct. In Turkish Islam and the secular state: The Gülen movement. M.H.Yavuz and J.L.Esposito, eds. Syracuse: Syracuse University Press.

Yilmaz, Ihsan. 2005. State, law, civil society and Islam in contemporary Turkey. The Muslim World 95(3): 385-412.

Институт востоковедения РАН, Турция на рубеже XX-XXI веков, М. 2008, с. 198.