Yazdır

İslam'da Manevi Hayat

Yazar: M. Enes Ergene Tarih: . Kategori Fethullah Gülen Hareketinin Analizi

Oy:  / 8
En KötüEn İyi 

a- Tasavvuf, Tarikat ve Cemaat

İslam tarihinde tarikat, sosyal bir olgu olarak ilk dönem sahabe/tabiun hayatında görülmez. Tabiun döneminin son yarısı ve müteakip asır, ilk sûfilerin neş'et ettiği asırdır. Fakat bu iki asırda da Sûfizm henüz sosyal bir olgu olmaktan ïk bireysel bir zâhidlik yaşama örneği olarak tebarüz eder. Sûfi, filozof gibi "hakikat" peşinde olan insandır. Ancak sûfinin hakikat arayışı irade, vicdan ve kalb alanına yönelir. Bir başka ifadeyle mutlak hürriyet alanına...

Birincisi kısır bir döngü etrafında dönüp, münakaşa ve mücadele, itiraz ve tahminlerle oturup kalkar. Sonunda ulaşsa ulaşsa ancak ruhsuz bir hakikate ulaşır ki, mahza sûrî olan bu hakikatle bütünleşmesi mümkün değildir. Sûfi ise, büyük saadet duyacağı bereketli bir rûhî hayat yaşar. Bu saadete, hakikat hakkında elde ettiği bilgi ile değil, ona ulaşmak ve onunla bütünleşmek arzusundan dolayı varmıştır. Burada sûfî, her ne kadar yalnızca onun halini tadan ve yaşayanların anlayabileceği remiz ve kinayeleri kullansa da, spesifik bir dille konuşur nihayette. Felsefenin bu rûhî ve manevî tecrübeler dünyasında insana verebileceği bir şey yoktur.[1] Saf felsefî aklın, her türlü rûhî faaliyeti ve hareketi açıklayan ve açımlayan sûfi'nin bâtınî varlığına karşı görüşü kâsırdır. İslam sûfîlerinin hal, makam, zevk, keşf ve ilham.. vs. Diye ifade ettikleri şeyler, aklın ve tefekkürün bir ürünü değildir. Kalbî, rûhî ve manevî bir yolculuğun, marifetle bütünleşmenin bir ürünüdür. Bilgiye değil, marifet ve hikmete yaslanır. Bu da ancak insanın, insanî, cismânî ve bedensel varlığını aşmasıyla varabileceği bir şeydir...

Sûfide aklî melekelerden çok, vicdanî ve duygusal melekeler gelişmiştir. Duygu derinliği ve yoğunluğu Sûfî'nin yaşamında önemli bir rol oynar. Sûfî tecrübe, sevenle sevilenin, âşık ile mâşukun yakınlığını arzu eder. Ancak bu yakınlık bedensel ve fiziksel normlar olarak değil, hâlî, zevkî ve manevî bir yakınlık ve bütünleşmedir. Yakınlık imgesi, fiziksel olana değil, Allah'ın isimlerinin ve sıfatlarının yansımasına (tecelli) işaret eder. Bu, müteâl bir duygudur. Derin bir rûhî etkinliğin varlığı "Sûfî idraki" dediğimiz hususi bir tecrübeyi ortaya çıkarır. Bu idrakin başladığı nokta, bizim duyu organlarımızın sınırlarının tükendiği noktadır. Şuur, mahsûsâtın üst sınırlarına tırmanarak, daha yoğun ve daha farkında olarak benliğin derinliklerine açılır. Bilinç farklı bir boyutta, benlikten geçerek, nefsin kendisine mülhak olacağı ve vuslata ereceği yeni ve aşkın bir manevî objeye yönelir. Bu başladığı anda, ruhî hayatta bir değişme ve kıpırdama başlamaktadır. İşte sûfînin hayat ve varlık bulduğu alan burasıdır.

İslam toplumlarında bugün "sosyal bir olgu" olarak gördüğümüz "Tarikat"ların temeli ilk varlık sahnesine "sufizm" olarak çıktı. Müesseseleşme devrinde hâricî tesirlere açık olduysa da, kurumsallaşmadan önceki sûfizm, İslam'ın öznel; siyasî, sosyal, kültürel, zihnî ve dinî şartlarında var olmuştur. En temel varlık nedeni de İslam'ı bir din olarak, daha derinde yaşamak ideali ve arzusudur. Diğer bir ifade ile, dinî bir tecrübenin ruhta ve mânâda derinleşmesinden ibarettir.

İlk Müslüman sûfîler bütün dikkatlerini zühde, insanın dünyaya, âhirete, nefse ve Allah'a karşı tavrını belirleyen ayetlere vermişlerdir. Bu, yeni fetihlerle gelen açılım neticesinde daha da belirgin hâle geldi. O döneme kadar İslam'ın iç dinamikleriağırlıklı olarak fıkha, kelama ve hadis nakli ve derlemesine yönelmişti. Sûfîler onlardan farklı olarak "takva"yı ve Kur'ânî bir tabir olan "Muttakiler" kavramını daha derinlemesine kavramak istediler. Elbette ilk, kelâm, fıkıh ve hadis otoriteleri de Muttakî insanlardı. Ama sûfiliğe meyleden kimseler bunu, daha derinlemesine duymak, tecrübe etmek ve yaşamak arzusunda oldular. Onlara göre fkıh ve kelamcılar, işin zahirî, lafzî ve şeklî yönüyle fazlaca meşgul oldular. Fıkhın getirdiği sistematiği kuru ve şekilci olarak algıladılar. Kelamcılar ise bir anlamda rasyonel akılla felsefe yapıyorlardı. Bu ise, sıfât, esmâ ve zât hakkında deneyimlenmemiş kuru cerbezelere yaslanıyordu onların nazarında. Bir tarafta kuru şekilcilik, diğer tarafta zihnî şaşkınlık!.. İşte Sûfizmin varlık alanı ve nedeni buydu.

Sufizmin esasını, nefisle mücadele, kalbin mâsivâdan temizlenmesi, rûhun duâ ve zikirlerle beslenmesi ve nafileleri çoğaltmak gibi unsurlar oluşturmaktadır. İslam medeniyetinin, sosyal aklının, ibadet ve muamelâtının bel kemiğini fıkıh metodolojisi oluşturmakta ise de tasavvuf, İslam mâneviyatının en önemli bir tezahürüdür. "Tasavvuf, yalnızca Sûfi'nin benimsediği bir hayat tarzı değildir. Aynı zamanda Sûfi'nin Rabbiyle, kendiyle ve sonra da bütün âlemle ve içindekilerle nasıl ilişki kuracağını belirleyen özel bir bakış açısıdır da. Fakat bu bakış açısı daha genel anlamda ve felsefî düzlemde, tam bir dünya görüşüdür. Sûfiler dünyaya bakışlarında Müslümanların genelinden, dine bakışlarında, fıkıh ve kelamcılardan, Allah, insan ve kâinata bakışlarında da felsefecilerden ayrlırlar."[2]

Tasavvuf birinci dönemden itibaren —ki o döneme zühd devri diyoruz— her devirde dünyaya karşı genelden farklı bir tutum izler. Üçüncü asrın başlarından itibaren olgunlaşma çağına girmesiyle fukaha ve kelamcıların dini anlayışlarından, üçüncü asırdan sonra da geleneksel felsefenin bakışından ayrılmıştır.[3] Hasılı tasavvuf, hemen her dönemde Allah-din ve dünyaya karşı tavrında Müslümanlar üzerinde ruhî tesirleri geniş bir inkılab yapmıştır.

İkinci asrın sonlarına kadar sûfi hayat ve sûfi terminoloji düzenli bir olgu olmaktan çok münferid bir tezahürdür. Hicri II. asrın sonlarında ve üçüncü asrın başlarında gördüğümüz Zaviye ve Ribât'lar içinde düzenli bir sûfizm bu dönemde yok. İlk sûfiler; kalp, nefs, vicdan, zühd, uzlet, takva, vera, havf, reca, ma'rifet, ihsan, muhabbet ve aşk, dünya ve ahiret... gibi kavramlarla uğraştılar. Bir sonraki kuşak, vahdet ve kesret, keşf ve şühûd, fenâ ve bekâ... gibi kavramları icâd ettiler ve ruhî tecrübelerini bunlar etrafında derinleştirdiler. Üçüncü asırda sufizm giderek önce uzlet ve seyahata sonra da hângah, ribât, ve zaviyelere doğru örgütlenen bir dönüşüm geçirecektir. Bu dönemde süratli bir camaatleşme faaliyetini görüyoruz. Sûfiler arasında, mescidlerde başlayan halkalar, hângâh ve zaviyelerde ilk mütehassıs sûfi şeyhler etrafında düzenli bir hayata intikal etmiştir. Buralarda ilk kurucu şeyhlerin önderliğinde sûfi ekol/mektepler oluşmuş ve sâlikler, cemaat öğreti ve edeblerini, özel bir tarzda bu meşayihten almaya başlamışlardır. Hatta bu sûfî ekoller belli şehirlerde, bu şehirlerin isimleriyle iştihar ederek, İslam maneviyatının değişik merkezî tezahürlerini meydana çıkarmışlardır. İlk sistemli sûfî terminolojisi de buralarda doğmuştur.

Tasavvuf başlangıçta dinin tesbit ettiği ilkelerin dışında, herhangi bir esas ve kaidesi olmayan basit zühd hayatından, formal kuralları olan kurumsal ve düzenli bir ruhî hayata doğru tedricen ilerledi. Nefsin hastalık ve âfetleri ve bunları tedavi yöntemlerine yönelik muayyen riyazet ve mücahede metodlarına sahip bir sisteme kavuşmadan önce bir geçiş dönemi yaşadı. Burada tasavvuf genel olarak, dini ahlâkla bezenmek ve ibadetlerin bâtınî anlam ve hikmetlerini anlamaya çalışmaktan ibaretti. Geçiş dönemi olsa da rıza, tevekkül ve zühdde düzenli bir hayatı ısrarla oluşturma isteği mevcuttur. İbrahim Edhem (ö. 161), Ma'ruf-u Kerhî (ö. 200), Râbiatü'l-Adeviyye (ö. 185), Fudayl b. İyaz (ö. 189)... gibi sûfiler bu geçiş döneminin öncüleridir.

Tasavvuf bu dönemden sonra "vecd, keşf ve zevk" dönemine girdi. Bu dönem tasavvufun en yüksek ve parlak devrini teşkil eden altın çağdır. Üçüncü ve dördüncü asrı içerir. Önceki geçiş döneminde tasavvuf, dinin hükümlerinin bâtınî mânâları ve kalplerdeki tesiriyle ilgilenen bir ibadet metodu olarak kabûl edildi ve ibadetlerin zâhir anlamları üzerinde yoğunlaşan fıkıh ilminin mukabili olarak görüldü. Yeni dönemde ise, bir nefis terbiye yolu ve kelamcıların bilgi metodlarının karşısında yeni bir "bilgi medotu" haline geldi. Tasavvuf, nefis terbiyesi, mücâhede ve riyazeti, "hal" ve "makam"lara ulaştıran vesileler olarak görmekle yetinmedi; bilakis metodlarını, gizli mânâlar ve başkalarınca bilinmesi mümkün olmayan zevkî bilginin elde edilmesinde yardımcı unsurlar olarak kullandı.[4]

İşte daha sonraları, giderek yalnız "tarikat" olarak anılacak olan manevî müessesenin gelişim süreci böyle başladı. Dördüncü asır ve sonrasında artık tarîkat, sâlikin, bu sûfî gelenek içinde oluşmuş olan manevî yol ve silsilelerden birinin öngördüğü öğreti, âdâb ve merasimlerin bütününe uymak anlamına geliyordu.

Çok genel olarak İslam tasavvufunun iki yönü vardır; Birincisi, "amelî" yönüdür ki, zühd ve onun gerektirdiği ibâdet hayatı, Allah'a yönelme, nefsânî ve dünyevî şehvetleri terk, her çeşit mücâhade ve riyazete sarılmadan ibarettir. İkinci yön ise, "manevî ve işrâki " yöndür. Böylesi katı bir zühd ve mücâhade ahlâkının ve hayatının ortaya çıkardığı, nefse, kalbe ve ruha ait hallerdir. Vecd, zevk, ma'rifet, muhabbet, cezbe, sekr, incizab, sahv ve makâmâttan ibaret olan her şeydir. Elbette bu kuşbakışında İslam tasavvuf tarihinin bütün görünümlerini vermek mümkün değildir. Uç durumları ve sapma noktaları üzerinde ise durmak bahsin haricindedir. Hem bunun yeri burası değildir. Kısaca görüldüğü gibi "Tarikat" biçiminde örgütlenme, İslam tasavvufunun ve sûfizminin oldukça özel bir görünümüdür. Başta da ifade ettiğimiz gibi, İslam tarihinin öznel maddi, sosyal, siyasal, zihnî ve dinî şartlarının ortaya çıkardığı bir biçimdir. Sûfi yaklaşımlar her çeşidiyle, şer'î sınırlar dahilinde kaldıkça, İslamî ibadet ve taat hayatının rûhî ufkunu genişletmede önemli tezahürlerden birisi olmuştur. Genel nasslardan ve takib edilen gelenekten uzaklaşmış marjinal ve mistik öğretiler olduysa da İslam tasavvufu, İslam tarihinde ve İslam toplumlarında manevî birliğe dönüşün her zaman güçlü bir yolu olmuştur. Geniş İslamî halk kitlelerinin yüzyıllar boyunca şer'î normlarla ve klasik dinî öğretilerle özdeşleşmelerinin de popüler bir imkânını oluşturmuştur. Fıkhî ve kelamî metodolojiye göre, sosyal hayatın değişen şartlarına entegre olmada daha kolay bir yöntem geliştirmiştir. S. Hüseyin Nasr'ın da dediği gibi İslam'da Sûfizm, dini yüzyıllar boyunca entelektüel, manevî ve ahlâkî olarak yenileyen gizli kalp olmuştur ve hem İslam'ın yayılmasında hem de öteki dinlerle ilişkilerinde büyük bir rol oynamıştır.[5]

b- M. F. Gülen'de Sûfizm ve Sûfî Tezahürler

M. F. Gülen hareketi, sûfizm anlamında bir hareket değildir. Evet o, yaşamı boyunca bütün vaaz, sohbet, yazı ve makalelerinde Sûfizme ait kavram, terminoloji ve yaşantıyı sık sık dile getirmiş, vurgulamıştır. Bireysel anlamda o, kelimenin tam anlamıyla 'çağdaş bir zâhid'tir. Ancak onun sûfizmi daha ziyade bireysel/ferdî bir eğilimle sınırlıdır. Sufizmin bir bölümünde olduğu gibi dünyayı ve toplumu terke dayanan bir zühd hayatını benimsemez. Ona göre, Ruhbanlık tarzında bir zühd, İslam'ın öngördüğü bir erdem değildir. Çünkü İslam özü itibariyle sosyal bir dindir. Ve ruhbanlık sosyal hayatın ruhuna aykırıdır. Diğer taraftan o, bütün bütün dünyaya dalmayı, kişisel ve maddi zevklerin bütün imkânlarını ve sınırlarını tüketmeyi de doğru görmez. Zahidlik dünyayı bütünüyle terk etmek olmadığı gibi, dünyevî zevklerle hemdem olmak da değildir. Zira Kur'ân bizi bu noktada itidale davet etmektedir. Kur'ânî hitapta d.yayı terk, ondan kaçma, yüz çevirme ve bütünüyle uzaklaşma manasında değildir. Belki ahlâkta, ruhta ve yaşantıda dünyevileşmeye (ehl-i dünya olma) karşı bir söylem vardır.[6] İslamî anlayışta dünyanın üç yüzünden bahsedilir: Birincisi; kendine, salt dünyaya bakan yönü. İkincisi; esmaya bakan yönü. Yani Cenab-ı Hakk'ın esmasının, sıfat ve ef 'âlinin tecellilerinin gerçekleştiği bir alan olması yönü. Üçüncüsü de âhirete bakan yönüdür.[7] Kur'ân'da bu birinci yönüne yönelik ikaz ve uyarılar yer alır. Bu yönünün geçici ve aldatıcı olduğu hususu sık sık vurgulanır.[8]

İkinci ve üçüncü yön sûfizmin dünyayı algılama biçiminin merkezini ve tabiatını oluşturur. Birinci yönüne iltifat etmez. Evet klasik tasavvuf tarihinin ilk dönemlerinde görülen ve dünyayı terke dayanan bu zühd ahlâkının ve anlayışının Kur'ânî nüveleri ve temelleri vardır. Kur'ân'da pek çok ayet dünyayı zemmeder. Sûfiler bu nevi ayetlerden yola çıkarak, dünya hayatının zemmini sistemleştirerek "amelî ve kalbî/ruhî bir tavra" dönüştürdüler. Şüphesiz bu tavır alış neticesinde, muhteşem bir manevî kültürel birikim, tecrübe ve terminoloji ortaya koydular. Bu göz ardı edilemez. Ancak İslam'ın ilk asrında —sahabe kısmen tabiun— sahabe arasında takvâ ve verâ'da temayüz etmiş pek çok kimse olmasına rağmen bu anlamda bir dünyayı ve sosyal hayatı terk görülmez. Muhtemelen bu asırda "terk"e dayalı bir zühd anlayışının tezahür etmemesi, sahabenin İ'la-yı Kelimetullah, tebliğ ve irşad vazifesini her türlü özel hayatın, rûhî ve manevî tecrübenin, hatta sosyal gelişmenin önünde tutmalarından kaynaklanıyordu. Onlar için en önemli husus —bunu hepsi derinden duymalarına rağmen— İslam'ın ruhta meydana getirdiği inkılabı sistemleştirmek değildi. Onu yaşamak, duymak ve tatmak vardı, ama bireyseldi. Sosyal ve toplumsal olarak en önemli mesele "tebliğ ve davet" idi. Bu yüzden İslam'ın bu ilk asrında böyle bir "terk" anlayışı gelişmedi.

Sonraki iki-üç asırda, fetihler ve yabancı kültürlerin İslam'a katılması, nüfûz etmesi neticesinde gelen bâriz bir dünyevileşme ve siyasallaşma sorunu oluştu. Bu değişim bazı insanları dünyayı ve sosyal hayatı terke sevk etti. Ayrıca İslam bu dönemde hem devlet, hem de medeniyet olarak var olmuş, uluslararası düzeylerde söz ve güç elde etmişti. Yani bir anlamda "tebliğ ve davet" işiyle uğraşan yeterli sayıda insan da vardı. Nüfus kalabalıklaşmış, toplum; ulema, asker-mücahid, idareci elit ve genel tâbi kitle olmak üzere belli düzeyde ayrışmıştı. Diğer taraftan felsefî ve kelamî tartışmaların kızışması bu sosyal ve kitlesel değişime eklenince tüm bunlar bazı fıtratlarda zühd ve terk düşüncesini uyardı. Dünya hayatının zemminin örgütlü bir terke ve zühde dönüşmesi bereketli bir ruhî hayata ulaştıysa da, bu tür bir yaşama biçimi sahabe devrinde mevcut değildi. M. F. Gülen de selefleri gibi dünyayı terk meselesini, "kesben değil, kalben terk"[9] noktasında yorumladı. Bu yorum ondaki zühd anlayışını sahabe anlayışına yaklaştırmıştır. O, daha ilk vaaz, sohbet ve yazılarında sık sık sahabenin zühd, takva ve verasını, ibadet ve taattaki derinliğini, dinî tebliğdeki gayret ve fedâkarlığını dile getirdi. Ayrıca müstakil olarak belki yüzlerce defa zühd, takva, vera, kalp, nefis, havf, ma'rifet, muhabbet... gibi sûfî terminolojinin en merkezî kavramlarına vurgu yapmaktaydı. Ancak tüm bu sûfî ezgiler onda bireysel bir dinî aşkınlık ve ferdî yaşama olarak tezahür etmiştir. Sûfizmi bir tarikat vechesinde sosyal bir olgu haline hiçbir zaman dönüştürmedi. Bu yüzden cemaatin sosyal varlığına ve şahs-ı mânevisine daha fazla vurgu yaptı. Cemaatin misyonu olarak da titizlikle üzerinde durduğu şey, İ'la-yı Kelimetullah, hizmet, başkaları adına fedakârlıkta bulunma, kendini Hakk'a ve halka adama... gibi dinî/sosyal içerikli unsurlardı. Ve yine aynı nedenden ötürü "uzlet ve halvet" gibi klasik tasavvufun, sâliki toplumsal hayattan uzaklaştıran bazı ilkelerini daha farklı yorumladı. Onun çileciliği, uzleti ve halveti bir yönüyle bireysel, diğer yönüyle de toplumun ve diğer insanların sıkıntı, dert ve problemleriyle hemdem olmada anlamını buluyordu.[10] Kısaca M. F. Gülen sûfî derinliğe ve terminolojiye bireysel anlamda vurgu yapmaktadır. Sosyal olarak ise, cemaatsel faaliyete, şahs-ı manevîye, Hakk'a ve halka hizmete daha sistematik yaklaşmaktadır. Bu, hadd-i zatında Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem)'in ve ashabının dinî tavrına, tebliğ ve irşad çizgisine uymaktadır. Onlar oldukça zor şartlarda, kanaatkâr, kılı kırk yaran bir hassasiyetle, fakr u zarûret içinde yaşadılar. Onların sûfiliği, manevî coşku ve derinliği kesinlikle daha sonraki sûfilerden geri değildi. Ama bununla birlikte onlar, hiçbir zaman toplumdan kopuk bir uzlet ve halvet anlayışını benimsemediler. Allah yolunda cihad etmeyi, tebliğ ve irşad faaliyetinde bulunmayı her şeye tercih ettiler. İşte M. F. Gülen'in cemaatsel faaliyetinin, sosyal ve merkezî misyonunun ana çizgileri bu temadan beslenmektedir.

Şüphesiz sûfî yaşama biçimini hem bireysel bir tavır olarak, hem de sosyal bir hareket tarzı olarak benimseyen ve vurgulayan hareket, cemaat ve oluşumlar İslam tarihi boyunca var olagelmiştir. Biz burada onları yargılama, hareket tarzları ve düşünceleri hakkında herhangi bir kanaat oluşturma durumunda değiliz. Yalnızca sûfizmin farklı biçimlerde varlığını sürdürerek, İslam maneviyatının da farklı biçimlerini oluşturduğuna işaret etmiş olduk.

Burada bir hususa daha değinmekte fayda var. Tarikat kelimesinin daha kapsamlı bir manası da vardır; hangi şekilde olursa olsun, Allah'a doğru sülûk eden kişinin yaşadığı ruhî hayata tarikat denir. Bu sülûkun, herhangi bir sûfî tarikatına uygun olup-olmaması önemli değildir. Tarikat bu anlamda —kelimenin tam manasıyla— ferdî/bireyseldir. Çünkü Allah'a sülûk eden her insanın, özel ferdî hayatı ve tek başına yaşadığı rûhî bir âlemi vardır. Eski sûfîler, "Allah'a giden yol (tarik)lar sâliklerin adedi kadardır", demişlerdir.[11]

Tarikatın her ne kadar geniş anlamda böyle bir tanımı varsa da bu, ikinci asır ve öncesi sûfî hayat için daha geçerli bir tanımdır. Ama ikinci asırdan sonra tarikat, kesinlikle örgütlü bir yapıdır. Özel terminolojisi, öğretisi, merasimi, âdâb ve usulu olan komple bir sistemdir. Yalnızca samimi kalple Allah'a teveccühü, bireysel zühdü, takva ve verayı içeren münferid bir manevi tecrübe değildir. Bu açıdan bakınca M. F. Gülen'in anlayışı tarikattan ziyade, sûfizme uygundur. Gerçi sûfizm-tarikat ayrılığı meselesi, ne sosyal bir olgu olarak, ne de düşünsel temel bakımından bütünüyle genel bir kabul haline gelmiş değildir. Böyle bir şeyin doğruluğu ya da yanlışlığı üzerinde söylenebilecek çok şey vardır. Biz de muhtemel yaklaşım farklılığını mahfuz tutuyoruz. Ayrıca günümüzdeki Tarikat biçimlerinin de üçüncü-dördüncü asırdaki terke dayalı zühd anlayışından oldukça farklılaştığını da ifade etmiş olalım. Çağdaş Tarikatler, bireysel manevî ve ruhî tecrübelere dayalı sûfî anlayışını devam ettirmekle birlikte, hizmet anlayışlarını sosyal alana da taşımaktadırlar. Bu manevî kitlesel ve sosyal değişimi de göz ardı etmemek gerekir.

Bu açıdan bakınca bugünkü "tarikat" biçiminde teşkilatlanmış pek çok oluşumun "cemaat" biçimine yaklaştığını söyleyebiliriz. Hem uzlet ve halvet, hem de terke dayalı zühd anlayışları, kadîm tarikat formlarından ciddi olarak uzaklaşmıştır. Ancak formel olarak geleneksel usûl ve merasimler sürdürülmektedir. Bu noktada eski âdâb ve usûle yeni ve çağdaş ritüel ve simgeler eklenmiştir. Ama sonuçta bu farklılaşmaya rağmen pek çoğu da varoluş biçimini "tarikat" olarak tanımlamaktadır.

M. F. Gülen bireysel olarak çağdaş bir sûfî sayılabilir. Ama cemaati/hareketi sûfist bir hareket ya da tarikat olarak nitelendirilemez. Çünkü ne sosyal bir olgu, ne de âdâb, usûl ve hiyerarşik yapı olarak sûfist ve tarikat geleneğiyle örtüşmez. Yukarıda da söylediğimiz gibi M. F. Gülen, sûfizme ait, daha doğrusu İslamî, manevî ve ruhî hayata ve derinliğe ait kavramsal terminolojiyi bireysel-ferdî bir eğilim olarak öngörmektedir. Ayrıca o bu kavramların Müslümanların sosyal hayatlarına yön vermedeki önemine de vurgu yapar. Ancak sosyal bir hareket tarzı olarak tarikat biçiminde bir örgütlenmeyi ya da tezahürü esas almaz. Bu yüzden onun hareketini "tarikat" şeklinde değerlendirmek, hem tarihsel gerçekler, hem de hareketin temel dinamikleri açısından yanlıştır.

Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, Yeniakademi Yayınları

[1] Bkz.: Ebu'l Alâ Afîfî, Tasavvuf, İz yay. s. 20-21.
[2] Bkz.: Afîfî, a.g.e., s. 92.
[3] Bkz.: Afîfî, a.g.e., s. 92.
[4] Bkz.: Afîfî, a.g.e., s. 81-115.
[5] Bkz.: S. Hüseyin Nasr, İslam'ın Kalbi, Gelenek yayınları s. 49.
[6] Bkz.: M. F. Gülen, Sonsuz Nur, 2/472-484; Örnekleri Kendinden Bir Hareket, s. 40; Işığın Göründüğü Ufuk, s. 193.
[7] Bkz.: Bediüzzaman Said Nursi, Sözler, Otuzikinci Söz, Beşinci Remiz.
[8] En'am sûresi, 6/32; Ankebut sûresi, 29/64; Muhammed sûresi, 47/36; Hadid sûresi, 11/20.
[9] Bkz.: M. F. Gülen, Kur'an'dan İdrake Yansıyanlar, 2/307-313; Kırık Testi, s. 203.
[10] Bkz.: M. F. Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri, 1/41, 2/146, 174, 202, 212, 245. Buhranlar Anaforunda İnsan, s. 129.
[11] Bkz.: Afîfî, a.g.e., s. 116.