Yazdır

Batı Biliminin ve Bilimsel Düşüncesinin Temel Karakteristiği

Yazar: M. Enes Ergene Tarih: . Kategori Fethullah Gülen Hareketinin Analizi

Oy:  / 8
En KötüEn İyi 

M. Fethullah Gülen Hocaefendi'nin ilim, düşünce, akıl ve bilimsel gelişmeler hakkındaki düşünce, yorum ve kanaatlerine geçmeden önce Batılı bilimin ve bilim anlayışının temel özellikleri hakkında birkaç hususa temas etmekte yarar var. Bu, hem onun Batı düşüncesi karşısındaki tutumunu, hem de kendi düşünce sistemini anlamamız konusunda bize yardımcı olacaktır. M. Fethullah Gülen şüphesiz gençliğinin ilk yıllarından beri Batı düşüncesini takip eden entelektüel bir temele sahiptir. Dinî ve sosyal kişiliğinin yanında ciddi bir felsefî ve düşünsel temeli de mevcuttur. Fakat daha önce de ifade ettiğimiz gibi onun bu entelektüel temeli, diğer dinî ve sosyal aktivitelerinin gölgesinde kalmıştır. 90'lı yıllarda değişik medya vasıtalarında kendisiyle yapılan röportaj ve söyleşilerde kültür, siyaset, devlet, demokrasi, akıl ve düşünce, diyalog ve hoşgörü, ahlâk, sanat ve felsefe gibi temel konularda görüşleri gündeme oturunca, Türkiye onun entelektüel kişiliği hakkında yavaş yavaş bilgi sahibi olmaya başlamıştı. Neredeyse o günlere kadar yakın muhiti hariç, Türkiye onu yalnzca dinî aktiviteleri ile tanıyordu.

Bunun böyle olmasında, Türkiye'nin Tanzimat'tan bu yana gündemine hakim olan siyasal ve düşünsel konjonktürün de etkisi olmuştur. Zira Tanzimat'la başlayan süreç, eski ulemâ geleneğini ve kurumsal kişiliğini Batı'daki süreçlere uygun olarak sekülerleştirmiş ve onu bilimsel düşünce muhitlerinden tecrit etmiştir. Ulemâ giderek Cumhuriyet döneminde 'Aydın'a dönüşmüştür. 'Aydın' kavramı modern ve seküler bir kavramdır. Tamamen geleneksel düşünce mirasından ve hiyerarşisinden koparak, Batılı düşünsel geleneği takip eden kimse demektir. Batılılaşma süreci, geleneksel düşünce ve ilimle ilgili tüm kavramları dönüşüme uğratmıştır. İlim-bilim, Münevver-Aydın, Mütefekkir-Entelektüel... gibi kavramlar artık birbirini karşılayamaz olmuştur. Bu zihinsel dönüşümün önemli neticelerinden birisi, dinî düşünce geleneğinin, sosyal ve fen bilimlerinden bütünüyle ayrışmasıdır. Felsefî ve bilimsel düşüncenin sekülerlemesi, eski ulema geleneğinin toplumsal ve bilimsel otoritesini zayıflatarak onu gündem dışına çıkarmıştır.

Böyle dönüşümlerin yaşandığı Türkiye'de, kamuoyunda bir hoca ve vaiz kimliğiyle ma'ruf M. Fethullah Gülen Hocaefendi'nin aynı zamanda entelektüel bir derinliğe sahip olması elbette ilgiyle karşılandı. M. Fethullah Gülen modern eğitim müesseselerinden değil, eski ulemâ geleneğinden ve kurumlarından gelmiş idi. Dolayısıyla bazı çevreler seküler bir bakışla bunu garipsediği gibi riskli de buluyorlardı. Onlar aydınlanma bağnazlığı içinde bir din adamının felsefeyle, fikirle, siyasî, sosyal ve güncel kültürel meselelerle ilgilenmesini mümkün görmüyorlardı. Bilim düşüncesinin ve bilim yapmanın, aydınların ve bilim adamlarının tekelinde kalmasını istiyorlardı. Eski ulemanın nasıl o toplumda siyasî, sosyal ve entelektüel bir otoritesi ve mevkii vardıysa, bugünün modern toplumunda da bu otorite, aydınların ve bilim adamlarının olmalıydı. Bu yüzden bu otorite ve hiyerarşiyi paylaşmak istemiyorlardı. Yıllardır bu hep böyleydi. Bir din adamının felsefe yapması, ciddi entelektüel konulara girmesi onlar açısından kolay hazmedilebilecek bir şey değildi. Aydınlanma düşüncesi ve onun seküler mirası onların dünyalarına öylesine nüfuz etmiş ve yerleşmiş idi ki, M. Fethullah Gülen Hocaefendi sıra dışı entelektüel ve sosyal kimliğiyle bu ezberlerini bozmuştu. Bu, anlaşılması imkânsız değilse de oldukça zor bir durumdu.

Oysa ileride göreceğimiz gibi M. Fethullah Gülen açısından sorun, bir aydınlanma ya da Batılılaşma sorunu değildi. Zira o İslam dininin ve doğrudan Kur'ân ve Sünnet nasslarının düşünce ve bilimle ilgili herhangi bir sorunu ve çatışması olmadığını biliyordu. İslam dini, başka hiçbir dinde yeri olmayacak ölçüde bilime, düşünceye ve bilimsel çalışmalara teşvik ediyor, sıradan bir mü'minin dahi çevresi ile, varlık, eşya ve tabiatla şuurlu bir ilişki içinde olmasını istiyordu. Kur'ân, tabiat ve varlıkla şuurlu ve düzenli ilişkileri, imanı artırıcı bir faktör olarak takdim ediyordu. Buna tekrar döneceğiz.

Esasında M. Fethullah Gülen'in şahsında gördüğümüz bu durum, daha geniş anlamda, Batı'daki din ile bilim arasındaki ayrışmanın küçük bir yansıması ve sorunun üçüncü dünyaya taşınmasından başka bir şey değildir. Batı'da Hıristiyanlık ile bilim ve düşünce çevreleri arasında yaşanan kavga, bunların bütünüyle birbirlerinden ayrışmasıyla neticelenmiştir. Bu uzun konuya burada girmeyeceğiz. Ancak bilimin kutsal olandan bağımsızlaşmasının (sekülerizm) siyasî, sosyal, dinî ve kültürel pek çok neticesi ve tezahürü olmuştur. Bunların belki en önemlisi, dinin tamamiyle öte dünyaya ait bir olguya dönüşmesi ve dünyada seküler bir düzen içinde yalnızca kilise duvarları ve fertlerin kendi iç tercihleri arasına sıkıştrılması hadisesidir. Batı'daki bu gelişme, bilim ile din arasındaki bu ayrışma, daha geniş bir Batılılaşma süreciyle de birleşerek tüm dünya toplumlarına yansımış ve taşınmıştır. İslam dininin bilimle herhangi bir sorunu olmamasyla birlikte, Batı'daki problematik taklit yoluyla İslam dünyasının her yerine taşınmıştır. İslam dünyasındaki Batıcı aydın ve yönetici elit, büyük bir ideolojik körlükle Batı'da Hıristiyanlık temelinde yaşanan bu sorunu, İslamiyet temeline de taşıyarak dini topyekün mahkum etmek istemiştir. İşte bu tür gelişmeler İslam dünyasındaki ulema geleneğini ve İslamî düşünce hiyerarşisini kırılmalara maruz bırakmıştır. Dolayısıyla neredeyse orada dinî kimliğe sahip bir kimsenin bilim yapmasının, felsefî ve entelektüel meselelerle iştigal etmesinin neredeyse tüm kurumsal yolları kapatılmıştır. Kısaca M. Fethullah Gülen Hocaefendi'nin şahında, iki asırlık Batılılaşma macerasının bütün yönleri yeniden hortlatılarak tartışma gündemine sokulmuştur. Meselenin arka planı ve tarihsel geçmişi buraya dayanmaktadır.

·Gelelim Batı biliminin ve bilimsel düşüncesinin temel niteliklerine. Şüphesiz burada üzerinde duracağım husus çok genel bir bakış açısı sunacaktır. Ele alacağım ve getireceğim kategorik yaklaşım, başkaları tarafından paylaşılır ya da paylaşılmaz, mevzumuzla sınırlı kalacaktır. Hiç kuşkusuz Batı düşüncesinin başka temel özellikleri ve hatta bizim burada değineceğimiz yönlerinden onu belki daha net olarak ortaya koyacak unsurlar da vardır. Ama umarım sahanın uzmanlarının geniş hoşgörüsü ile karşılaşırım. Zira zaten burada yapmak istediğimiz Batı düşünce tarihinin bütün gelenekleri ve fraksiyonlarıyla bir envanterini çıkarmak değildir. Mahrutî bir bakışın yakalayabileceği kadarıyla yetineceğiz. Batı düşünce ve bilim geleneğini üç açıdan ele alacağız. Bunun, Batılı düşünce ve bilim tarzını yönlendiren yasaları, bakış ve davranış tarzlarını genel olarak ortaya koyacağı kanaatindeyiz:

a) Rasyonalist ve Nesnelci Boyut (Evrensellik Boyutu)

Batı bilimi, Avrupa'daki bilimsel devrimden doğmuş olan ve hâl-i hazırda dünyanın dört bir yanında Üniversitelerde ve teknoloji kurumlarında öğretilip uygulanmakta olan bilimdir. Bu bilime 'akılcılık' denilen; bilimin sistematik ve açıkça belirlenebilir bir tarzda üretildiğini ve diğer tüm gelenekleri hükümsüz kıldığını öne süren bir ideoloji eşlik etmektedir. Buna 'bilimsel yöntem' de denmektedir. Kabaca; dünyanın neye benzediğini ve onu ihtiyaçlarımıza uygun şekilde nasıl değiştirebileceğimizi öğretiyor bize.

Ayrıca Batı bilimine 'akılcılık' gibi, 'nesnellik ve bilginin nicel mülahazalara dayandırılması' gerektiği ideolojisi de eşlik ediyor. Batıda, güçlü uyaran vazifesi gören bu fikirlerin evrensel olduğu ilan edildi. Fakat bu ilanla birlikte, kendisine yol açmış ortam ve şartlar kadar özgün ve hususi bir bilim inşa edildi! Oysa farklı ortam ve şartlar, farklı hususiyetlerin evrenselleştirilmesine ve araya girmesine, dolayısıyla da farklı bir bilim geleneği üretilmesine yol açabilirdi. Ama açmadı. Çünkü yarışma Batı bilimini kazandıracak biçimde düzenlenmişti.[1]

Bu ideoloji, Batılı olmayan bilimleri birçok yerde ortadan kaldırdı, bu doğrudur. Ama bunun nedeni Kuhn, Wallerstein ve Feyerabend'in de dediği gibi, onların iflas etmiş ya da başarısız olmuş olmaları değil, Batı bilimini uygulayan toplumların, daha büyük askeri güce sahip olmalarıydı. Eğer Batı bilimi üçüncü dünya ülkelerinde kabul edildiyse bu, daha iyi anlayış ve herkes için daha iyi bir yaşam ürettiği için değil, daha iyi silahlar ürettiği içindi.

Bilim, dünyayı anlama ve anlamlandırma biçimlerinden yalnızca birisidir; fakat Batı bilimi diğer alternatifleri yok sayarak kendisinin tek ve yanılmaz olduğunu iddia etti. Bütün insani, fiziksel ve toplumsal problemlerin üstesinden tek başına gelebileceğini vadetti. Sanki, Batı biliminin henüz tam olarak nüfuz etmediği kültürler ve zamanlarda yaşayanlar, hayatın önlerine koyduğu sorunları aşıp ayakta kalmamışlar gibi. Bize yıllardır bilimin 'akılcılığı', 'yanılmazlığı', deneyle ispatlanabilir ve 'evrensel' olduğu ezberletildi. İşte Kuhn, Wallerstein ve Feyerabend gibi son dönem entelektüel ve düşünürler bu ezberimizi, akılcılığın kullandığı araçları sorgulayarak bozdular.[2] Feyerabend'e göre bilim, son iki yüzyıldaki göz kamaştırıcı başarılarına rağmen, ne hakikatin tılsımlı anahtarı, ne tümüyle akılsaldır, ne de evrensel usul ve yöntemlere bağlıdır. Ne kusursuzdur, ne de her zaman insanın yararınadır. Toplumdaki diğer geleneklerden hiçbir ayrıcalığı olmamasına rağmen Batı bilimi, dünyanın her yerinde rakipsiz bir egemenlik kurdu. Ama bunun nedeni akılsal oluşu, ya da içsel üstünlüğü değil, devletle bütünleşerek, bütün diğer kültürleri, değer, yöntem ve usulleri 'akıl dışı', 'bilim dışı' ilân ederek yok etmiş olmasıdır. Bilimin hakikat konusundaki bu tekelci konumu büyük ölçüde bunu geçim haline getirmiş aydınların ve ideolojilerin eseridir, diyor Feyerabend.

Batılı bilim, modern öncüller üzerine kuruludur. Modern bilim, yani Kartezyen/Newtoncu bilim, kesinliğin kesinliği üzerinde temellendirilmiştir. Temel varsayım; bütün doğal olguları yönlendiren nesnel-evrensel yasalar olduğu, bilimsel araştırma ve akılcılıkla bu yasaların belirlenebileceği ve bu yasalar bir kez bilindikten sonra, herhangi bir başlangıç durumundan yola çıkarak, geleceği ve geçmişi kusursuz bir biçimde öngörebileceğimiz yönündedir. Buna göre, dünya, evren, insan ve toplum bu determinist yasalar tarafından yönlendirilmektedir. Ve bu yasaların keşfedilmesi bize, doğaya, insana ve topluma ait zaman ve mekândan bağımsız olan evrensel süreçleri kazandıracaktır. Açıktır ki burada bilgiye fazla ihtiyaç duyulmaz. Ona yalnızca, sistemin geçmişte ya da gelecekte herhangi bir zamandaki durumunu kestirebilmek için ihtiyaç duyulacaktır. Bu bilim anlayışının, Hıristiyan düşüncesinin sekülerleştirilmiş bir biçiminden ibaret olduğu sık sık vurgulanır Batıda. Burada Tanrının yerine 'doğa'nın ikame edildiği, zorunlu kesinlik varsayımlarının da dinin hakikatlerinden türetildiği ve bu hakikatlere paralel olduğu söylenir. Eski kozmolojik anlayışa hakim olan teolojik yaklaşım yerine de modern maddeci akılcılık geçirilmiştir.[3] Erken dönem doğa felsefeleri ve bilimsel araştırmaları sürekli rasyonalizmi geliştirecek biçimde yorumlandı. Eski teleolojik yaklaşım, eksik ve sakıncalı yönleri olmasına rağmen evreni, yaratıcı bir varlık etrafında tanımlıyordu.

İnsan, varlık ve Tanrı arasında doğrudan ve küllî olmasa da, daimî bir ilişkinin varlığından söz edilmekteydi. Doğa bilimcileri bu ilişkiyi mekanik bir düzeye indirgeyerek, teleolojik yaklaşımın 'Tanrı merkezli evren anlayışı'nı, insanın ve maddi ilişkilerin dünyasına çeken rasyonalizme dönüştürmüşlerdir. Böylece kainatta yegane gerçek, Tanrının varlığı değil, aklın kendisi ile, insan ve doğadaki fonksiyonuydu. Rasyonalizm varlık ve eşyayı yorumlarken, aşkn ve nihaî sebeplere ve hikmetlere göre değil, salt aklın nesnel ölçülerine göre yorumladı.

b) Pozitivist ve İlerlemeci Boyut

16 ve 17. yüzyıllarda batıda gelişen bilimsel devrimler yavaş yavaş batı düşüncesini 19. asırda genel bir eğilim olan pozitivizmin kucağına itecektir. Galileo, Kepler, Kopernik, Newton, Boyle.. ile gelişen mekanistik dünya görüşü rasyonalizmin de tesiriyle aşırı maddeci ve pozitivist bir kalıba dökülmüştür. 19. asır batı bilimsel bilgi ve düşüncesine ana koordinatlarını veren pozitivizm olmuştur.

Bilim felsefesinde doğrudan doğruya empirik gelenek içinde yer alan pozitivizm, varlığı yorumlamada ve açıklamada gözlem ve deneye dayanır, yani pozitif bilgiyi öngörür. Bilgiye, insan duygularının ulaşabildiği kadar bir sınır getirir. Bu duyuların üstünde ve ötesinde metafizik bir alanın varlığını kabul etmez. O, farklı bilgi türlerinin olamayacağını, gerçek bilginin, empirik olguların araştırmasından ve açıklanmasından ibaret olduğunu vurgular.

Pozitivizmin ilk temeli aslında mekanistik bilim anlayışıyla atılır. Çünkü mekanistik bilim bize, varlıktaki maddi düzeni, hareket ve ilişkiyi pozitif yöntemlerle açıklar. Varlığın içsel düzeni, doğalarında mevcut olan kanunlarla yönetilir. Onda haricî, metafizik, animist ve aşkın bir gücün tesiri söz konusu değildir. Bu iç düzeni keşfetmemizin yolu yalnızca potizif ve deneysel yöntemlerden geçmektedir. İnsan aklını da bu tecrübelerin dünyası dışında herhangi bir neden aramaya yöneltmez.

Pozitivizm Saint Simon, Comte, Mach, Kierkegaard ve Sartre... gibi varoluşçu filozoflar tarafından, topluma, felsefî ve siyasal düşünceye uygulanır. Pozitivist yaklaşım, bilgiyi, insanın duyusal sınırlarına ve tecrübelerine indirgeyerek daraltmıştır. Genel olarak Batı bilim ve bilgi anlayışının pozitivist bir temele ve karaktere sahip olduğu hem Batı'da hem de Doğu'da söylenegelmiştir. Batı bilimine nasıl 'akılcılık' gibi bir ideoloji eşlik ediyorsa, pozitivizme de 'ilerlemeci' ve 'evrimci' bir ideoloji ve görüş eşlik etmektedir. Mekanistik anlayışta kesinliğe duyulan inanç ne ise, pozitivizmde de ilerlemeye duyulan inanç aynıdır. Bunlar topyekün batı bilimsel düşüncesinin ve biliminin ana koordinatlarını verir bize. Batı'da mekanistik görüşe, kesinliğe, ilerleme ve akılcılık ideolojisine en derli-toplu eleştiri yine aynı coğrafyada yaşayan bilim adamlarından gelmiştir.

Bilim ilerledikçe Newtoncu kesinliklerin yalnızca son derece sınırlı ve basit sistemler için geçerli olduğu ortaya çıktı.· Evrenin nihayet derecede kompleks ve karmaşık bir düzene sahip bulunduğu, daha büyük, daha çaplı ve kapsamlı kozmik düzenlerin keşfedilmesi gerektiği açığa çıktı. Mekanistik bilim teorisi 16 ve 17. yüzyıllar için bir devrim niteliği taşıyor olsa da, çağdaş bilimin getirdiği yeni varlık teorileri karşısında çökmüştür.

Wallerstein, evrenin bu kompleks yapısı karşısında son derece sınırlı bilgi teorisi üreten Newtoncu kesinliğe duyulan inancı sorgular. Hatta teoriyle istihza edercesine; belirsizlik harika bir şeymiş, diyor. Kesinlik gerçek olsaydı bu, ahlâken ölmek demek olacaktı. Gelecek hakkında kesin bilgiye sahip olsaydık (mekanistik görüş varlıktaki düzenden yola çıkarak geleceği net olarak öngörebileceğimizi iddia ediyordu), herhangi bir şey yapmaya yönelik ahlâkî bir zorlama olmazdı, diyor.[4]

Wallerstein'in yakınması hem batı bilimine ve ilerleme ideolojisine ince bir eleştiri ve istihza içeriyor, hem de Newtoncu mekanik ve pozitivist anlayışın iflas etmiş olduğunu ilan ediyor. Wallerstein'in herhangi bir inanca bağlı olup-olmadığı bilinmese de, zihinsel olarak sorguladığı sistem, çağdaş modernizmin ve bilimsel ilerlemelerin getirdiği pozitivist dünya görüşüdür. O, bu sistemin sonunun geldiğini ilan ediyor. Fakat o, dünyamızın ve evrenin geleceğinin ne olacağyla ilgili Newtoncu yanıltıcı kesinliğin yerine, 'belirsizliği' getiriyor. Belki de o, evrenin geleceğine ilişkin sorunu, metafizik biliminin konusu olarak görüyordu. Böyle bir şeye inanıyorsa! Veya açık olarak böyle bir sorunu irdelemekten kaçınmıştı. Fizikî kesinliği sorgularken, bu sorgulamaların gelip nihâî bir sebebe yani metafizik bir boyuta saplanıp kalacağının tamamıyla farkındadır aslında. Düşünce sistemi, evren hakkındaki sorgulamaları ve zihinsel faaliyeti birden keserek iktisadî ve toplumsal alana yönelir. Evrenin geleceği hakkında daha büyük sorular sormaktan kaçınır. Esasında pek çok düşünür evrenin nihâî amacı hakkında detaylı konuşmaktan kaçınır batı geleneğinde. Çünkü detaylı sorgulamalar nihayet 'yaratıcı teorilerine' gelip yaslanacaktır. Batı düşünce ve bilim geleneği hiçbir zaman kainat hakkındaki yaratıcı teorilerine köklü ve ciddi olarak eğilmedi. Öyle ki mesele evrenin nihâî amacına gelince söz ve düşünce faaliyeti; aslında bu alanda söyleyecek çok sözü varmış da, ancak vakit ve mekân darlığı, konunun bu olmadığı.. gibi bildik ve alışılagelmiş gerekçe ve manevralara yönelmektedir. Wallerstein de bundan müstesna değildir. Ancak Kuhn'un düşünsel faaliyeti nasıl ki fizikî kesinliklere duyulan inancı sorgulamak idiyse, Wallerstein'inki de bu kesinlik inancını 'toplumsal ve siyasal' alanda sorgulamaktı. Onunki daha çok yeni bir sosyal bilim anlayışından ibarettir, denebilir. Her şeye rağmen Wallerstein bir kilise papazı hassasiyeti içinde; 'Her türlü biçimiyle aydınlanmanın vazettiğinin tersine, ilerleme hiç de kaçınılmaz değildir. Bütün bilimsel ilerleme çabalarına rağmen dünya, son birkaç yüzyılda ahlâkî açıdan hiç ilerlememiştir... diyebilmiştir!.'

Bazen kavramlar iyi bir kamuflaj vazifesi görürler. 'Bilimsel' kavramı da öyle. Bir düşünceyi, bir ideolojiyi, bir önyargıyı ve hatta bir dogmayı tartışmasız kılmak istiyorsanız, başına 'bilimsel' kelimesini eklemeniz çok defa kâfî gelir. Küçümsemek niyetiyle değil asla.. Meselâ, bilimsel düşünce, bilimsel bilgi, bilimsel ilerleme... gibi kavramlar esasında belli bir zihinsel tutumu, bakış açısını ve düşünce durumunu ifade etmekle beraber kendilerine evrensellik ve nesnellik/objektiflik mevkii verilmiştir. Oysaki tarih boyunca, belli bir felsefe ve tarih görüşüne dayanarak 'bilim' veya 'ilerleme' olarak gösterilen birçok sonucun, yerine göre, ne kadar yanıltıcı olduğunu müşahede etmişizdir. Zira bilim adamları, bilimsel araştırma ve tecrübe yapanıyla, felsefeci, düşünür ve tarihçisiyle Kuhn'un dediği gibi, bilimde varılan en son aşamayı daima varılabilecek en iyi aşama olarak gösterme eğiliminde olmuşlardır. Eldeki bilgi içeriklerini, sanki birbirlerine doğrudan bağlıymış ve o aşamaya, sürekli ve kesintisiz bir birikimle varılmış gibi takdim etmek, böylece varılan aşamayı da mümkün olan tek ilerleme durumu gibi göstermek, bilim dünyası arasında oldukça yaygın olan ideolojik bir tutumdur. Bu tür tutumlar, genellikle olgulara 'ircâî' bakış açısıyla yönelerek bilim tarihini yeniden yazmak, bir anlamda tahrif etmek temayülü olarak karşımıza çıkmaktadır. Ampirizmin ve Pozitivizmin ilerleme ideolojisine getirdiği yorum bunun tipik bir örneğidir. Buna göre ilerleme, sürekli, kesintisiz ve düz çizgi halinde seyretmiştir. Gerçekten öyle midir? Bilgi, bilim ve ilerleme, gerçekte sürekli ve düz bir hattı mı takîb etmiştir? Farklı tercihler, alternatifler ve yöntemsel farklılıkların bu ilerlemeye katkısı olmamış mıdır? T. S. Kuhn işte çağdaş bilime bu tür sorular yöneltmiştir. Kuhn 1960'ların ortalarında bu bilimsel düşünce ve ilerleme ideolojisini sorguladığnda düşünceleri bilim dünyasında epey gürültü çıkarmıştı. Çünkü o, ilerleme ideolojisinin dayattığı ampirik ve pozitivist temelleri sorguluyordu. Onun sorgulamaları çağdaş bilime olan inancın zirvede olduğu ve ampirik (deneysel) bilginin neredeyse putlaştırıldığı bir zamana denk düşmüştü.

Aydınlanma ve 19. yüzyıl evrim kuramlarının geliştirilmesi, ilerleme ideolojisini iyice putlaştırdı. Çağdaş bilim ve akılcılığın temeli buna göre atıldı. Varlık, insan, doğa ve toplum kavramları ve teorileri ilerleme ve evrim ideolojisine göre yeniden örgütlendi. Bu bakış açısına göre bilim, dört yüz yıldır hiç bir duraksama yaşamadan ilerlemekte idi. Her yeni buluş, beraberinde yeni sorunlar getirdiyse de, yeni çözüm yolları da getirmiş, yeni araştırma alanları açmış, ampirik bilgiye olan ilgi giderek büyümüştür. Böylece, insanın doğal çevresi hakkındaki bilgisinin ve çevresi üzerindeki egemenliğinin bundan sonra da süreceği düşüncesi yalnızca 'aklın' üstünlüğüne duyulan bir inanç olarak kalmadı, doğruluğu ya da yanlışlığı kesin kanıtlanmasa bile, bilimsel olarak sınanabilecek müşahhas bir varsayım haline gelmişti. 19. yüzyıl evrim kuramının ortaya atılmasıyla, doğanın da ilerleme kaydeden bir tarihi olduğu tezine ulaşıldı. Bu yaklaşım, 'ilerleme' fikrini ve tezini güçlendirmiş, doğanın bir parçası olan insanın ve insan topluluklarının da ilerlediği ve bu ilerlemenin bilimsel olarak saptanabilecek kuralları olduğu ve bu kuralların ampirist bilgi ve deneyime bağlı bulunduğu iddialarını tam da Aydınlanmanın pozitivist doğasına uygun olarak geliştirdi.

T. S. Kuhn meşhur 'Bilimsel Devrimlerin Yapısı' adlı çalışmasında bilimin de, siyasal devrimler gibi ideolojik bir yapısının bulunduğunu tarihi verilere dayanarak ortaya koymaya çalışmıştır. Kuhn'un başlangıçta böyle bir niyeti yok idiyse de, kitabının K. Popper'in çalışmasyla beraber pozitivist bilgi teorisinin dönüştürülmesinde katkısı olmuştur. Bilimsel düşünce ve ilerleme diye dayatılan şey, diyor, aslında belli değer yargılarını ifade etmektedir. Bu değer yargıları da mutlak değildir ve dönüştürülebilir. Dün için doğru olan şey, bugün için doğru olmayabilir. Bilim tarihi, bilimsel girişimin kesintisiz bir birikim halinde değil, aksine bilgiyi büyük kesintilere, hatta kopmalara uğratan devrimci dönüşümlerle geliştiğini göstermek ister. Yani birbiriyle çatışan dünya kadar tez, paradigma ve bilimsel görüş vardır. Bugüne kadar gelinen aşama bu farklı paradigmaların çatışmasının ve birbiriyle etkileşiminin bir neticesidir, diyor Kuhn. Dolayısıyla ona göre insanlık için neyin ilerleme olduğunu tayin eden şey, yalnızca bilimsel düşünce, yöntem ve tutumla ortaya konamaz. Yöntemler kadar, tarihsel ve toplumsal şartlar, ahlâkî, dinî ve estetik kaygılar, farklı değer yargıları ve tercihlerin de bunda payı vardır.

Kuhn, burada bir anlamda bilimin alternatif bir tarihini yazmaya çalışmaktadır. Ona göre, klasik anlamda 'bilimsel ilerleme' kavramının mümkün olabilmesi için, bu farklı kavramları birbirleriyle kıyaslamada kullanılabilecek ve kendileri herhangi bir kurama bağlı olmayan 'nesnel ölçütler'e ihtiyaç vardır. Oysa diyor Kuhn, bilimin tarihine bakıldığı zaman ilerleme sağlayan büyük bilgi atılımlarının bu tür nesnel ölçütlere başvurularak değil, her biri kendi içinde tutarlı olan farklı yaklaşımların çatışmasından (diyalektiğinden) doğan kavramsal devrimlerle meydana geldiği görülür. Bu çatışma ve diyalektikte seçimi etkileyen öğeler de sosyolojik ve psikolojiktir. Çünkü ona göre bilimsel bilgi, onu üreten kişilerin inanç ve tercihlerinden soyutlanamaz. Dolayısıyla, karşıt bilim görüşleri ortaya çıktığı anda, bilgi üretimi ve bilimsel ilerleme bir tür 'güç' mücadelesi sayılır. Birbirleriyle yarışan ve çatışan bu farklı bilimsel yaklaşımlara Kuhn, 'Paradigma' adını veriyor. O burada bilginin hem felsefesini, hem de sosyolojisini yapmakla 'bilimsel akılcılığa' ve onun yan ürünü olan 'bilimsel ilerleme'ye yeni bir bakış açısı getirmeye çalışmaktadır.

Kısaca o, bilimsel bilginin ilerlemesinde ve bilimsel buluşlarda aslında 'evrensel ve akılcı' bir mantık aramanın yersiz olduğunu, bilimin ilerlemesinin son tahlilde bilim yapanların psikolojik ve sosyolojik tercihlerine bağlı olduğunu söylemek istiyordu. Kuhn bununla ampirist geleneğin çağdaş bir uzantısı olan pozitivist bilim anlayışını ve bilimsel ilerleme ideolojisini temelli bir eleştiriye tabi tutar. Ama o, pozitivist geleneği ve kesinlik teorilerini sorgularken, bunun yerine bilimsel rölatizmi savunmuştur. Bu görüş de en az Pozitivist bilim anlayışı kadar tartışmalıdır.

Kuhn'un söyledikleri gerçekten de Batılı bilim çevrelerini ve otorite haline gelmiş yerleşik pozitivist düşünce geleneğini sarsmıştır. O, batı biliminin ve bilim anlayışının, düşünce ve bilim çevrelerinde edindiği iki asırlık otoritesini sorgulamış ve tartışmaya açmıştır. 60'lı yıllarda bilim hakkında yazılmış hiçbir kitap, batılı bilim anlayışını ve ideolojisini Kuhn'un çalışması kadar cesaret ve meydan okuyarak sorgulamamıştır. Batı'da K. Popper, I. Lakatos, Althusser, Wittgenstein, Feyerabend, P. Duhem, Mantıkçı Quine.. gibi pek çok düşünür, batı biliminin yapısı üzerine farklı geleneklerden gelen sorgulamaları temsil etmişlerdir. Ama nedense Kuhn'un sorgulamalarının etki alanı daha geniş olmuştur.

60'lı ve 70'li yıllarda batı biliminin yapısı üzerine yürütülen bu sorgulamaların belki bugün için fazla bir anlamı kalmamıştır. Ama Batı bilimi, çağdaş kuantum ve uzay fiziği gibi klasik mekanistik ve Pozitivist anlayışları altüst eden gelişmelere tanık olmasına rağmen hâlâ iç çelişkiler pahasına Newtoncu mekanistik anlayışa ve bilimsel kesinlik ideolojisine tutunmak istemektedir. Bunun nedenlerini kimbilir belki de ideolojik tavır ve tutumlarda aramak lazım. 'Bilgi ile güç' arasındaki doğrudan ilişkileri sorgulamadıkça batılı bilimsel tavrı net olarak ortaya koymak mümkün olmayacaktır.

c) Siyasî ve İdeolojik Boyut (Bilim, Güç ve Devlet)

Tarih boyunca 'bilgi' ile 'sosyal düzen' arasında sıkı bir ilişki kurulagelmiştir. Ama özellikle geç Ortaçağ döneminde Avrupa politikasını, toplumunu ve kültürünü etkileyen sürekli kriz ortamı zamanında 'bilgi ile güç' arasında kurulan doğrudan ilişki, hiçbir dönemde bu kadar sıcak olmamıştır. Bu daimi krize yol açan nedenler arasında; on üçüncü yüzyıldan itibaren feodal düzenin yıkılmaya ve güçlü ulus devletlerin yükselmeye başlaması, yeni dünyanın keşfi ve ufukların genişlemesiyle ortaya çıkan kültürel ve ekonomik şoklar, matbaanın icadı neticesinde kültürel katılımın değişmesi ve gelişmesi, on altıncı yüzyıl Protestan reformu sonrasında Batı Avrupa dini yapısının ve bütünlüğünün parçalanması... sayılabilir. Özellikle de sonuncusu, o güne kadar Avrupa'da insan ve toplum davranışlarını düzenleyen Roma Katolik Papa otoritesinin zayıflaması ve parçalanması olayı, bilgi ile güç arasındaki ilişkiyi daha da aciliyetle gerekli kılıyordu. Katolikler ile Protestanlar arasında geçen ve reform hareketlerinden sonra tüm Avrupa'ya salgın halinde yayılan mezhep savaşları -özellikle de 1618-1648 yılları arasındaki otuz yıl savaşları- bilgiye ve onun düzen kurmadaki ya da yıkmadaki rolüne farklı bir yaklaşım benimsemek için uygun fırsatı sunmaktaydı.[5] Avrupa düzeninin içine düştüğü bu daimi kriz, doğa bilgisi ve onun devlet gücü ve sosyal düzenle olan ilişkisi üzerine yapılan tartışmalar için genel bir çerçeve sunuyordu.

Bilimin askerileşmesi yalnızca yirminci yüzyıla ait bir olgu değildir. İlk Çağdan bu yana güç teorileri hakim bir bilim anlayışına yaslanmaktadır. O çağdan bu yana hükümetler daima, matematik bilimlerinin askerî ve ekonomiyle ilişkili alanlardaki kullanım potansiyellerinin gayet iyi farkında olmuşlardır. Denetim ve askerî açıdan güç kazanmaya ilişkin pratik araştırmalar daima matematik bilimlerinin önemli dallarını oluşturmuş; astronomi yüzyıllar boyunca denizcilik ve uzun vadeli politik kontrolle bağlantılı olarak düşünülmüş ve Avrupa'nın Yeni dünyaya yayıldığı parlak devirde bu fonksiyonuyla daha da öne çıkmıştır. Avrupa saraylarına yakın duran yazar ve düşünürler, bilgi reformunu (Hümanizmin elinde bilginin halka yaygınlaştırılması), bilgiyi yalnızca sıradan insanın günlük yaşamına uygun hale getirmek için değil, onu, devlet gücünün kullanılabileceği etkili bir silah kılmak için de toplumsal olarak desteklemeye başladılar.[6]

Bu konuda hiçbir yazar meşhur bilim adamı Francis Bacon'dan daha coşkulu bir şekilde bilgi ile siyasal otoritenin sıcak ilişkisinden söz etmemiştir. Ona göre; bilgi tümüyle devletin idarî yetki alanı içinde olmalıydı. Hatta o, bireyci entelektüelleri, 'ilahî gerçeğe -Rahiplerin aracılığı olmaksızın- kişisel olarak ve doğrudan ulaşmayı savunan ve dinsel coşkuları söndürmeye çalışan şeytanî tefsirciler' olarak niteler.[7] F. Bacon'un düşüncesi bu noktada iki temele oturmaktaydı; Doğa felsefesinin yayılması (neden bilgisi) ve gücün yayılması (insanî imparatorluğun genişlemesi). Daha net olarak o şöyle diyordu: 'İnsan bilgisi ve insan gücü birdir.' O, doğa felsefesini; doğanın, insanın ve insan toplumlarının teknolojik kontrolü istikametinde yorumluyordu. Bacon doğa felsefesinin halka kadar genişletilmesi gereğini savunurken, R. Boyle gibi zengin ve aristokrat bilim adamları bunu sosyal gerçekliğe uyguluyorlardı. Yani bilgi giderek siyasî, dinî ve sosyal bir güce dönüşüyordu geç dönem Avrupa'sında.[8]

Bilimin giderek siyasî ve ideolojik bir güce dönüşmesi, son iki-üç asırlık batı sömürgesinin temellerini de atmıştır. Bu, ayrı bir bahis olmakla beraber 'bilimin askerîleşmesini' ifade eden önemli neticelerden de birisidir. Bilim, dünyayı anlama ve anlamlandırma biçimlerinden yalnızca biri iken, onu öteki varoluş biçimlerine kıyasla daha önemli ve yeğlenir kılan nedir? Avusturya asıllı ABD'li çağdaş düşünür Feyerabend bu tür sorulardan yola çıkarak çağdaş bilimin felsefî temellerini sorgulamaya çalıştı. Kuhn ve K. Popper gibi eleştirel çizgide yer aldı. Gerçekten 70'li yılların ortalarında başlattığı tartışma Batı'da bilim çevrelerinde ilgiyle izlendi. O, bilimin kutsallaştırıldığını ve neredeyse bir bilim kilisesi kurulduğunu ifade ediyordu:· 'Bilimin kusursuzluğu varsayılır, kanıtlanamaz. Bu konuda bilim adamı ve bilim felsefecileri, kendilerinden önceki biricik Roma Kilisesinin savunucuları nasıl davrandılarsa öyle davranırlar; Kilise öğretisi hakikattir, bunun dışında kalan her şey dinsizlerin saçmalıklarıdır. Gerçekten de bir zamanlar dinbilimsel retoriğin cephaneliğindeki belirli tartışma ve örtük ikna yöntemleri, şimdi bilimde kendilerine yeni bir mekân bulmuşlardır. Bu fenomen, garip ve bir miktar üzücü olsa da bir avuç mü'minle sınırlı kaldığı sürece, aklı başında bir kimse için rahatsızlık verici bir şey olmazdı. Özgür bir toplumda birçok inanışlara, garip öğretilere, kurumlara yer vardır. Ama bilimin üstünlüğünün onun doğasından geldiği varsayımı, bilimin de ötesine geçerek hemen herkes için bir iman nesnesi haline gelmiştir. Dahası, bilim artık tikel bir kurum değildir. Kilise bir zamanlar nasıl toplumun temel dokusunun bir parçası olduysa, şimdi de bilim, demokrasinin temel dokusunun bir parçası olmuştur. Kilise ile devlet artık elbette özenle birbirinden ayrılmışlardır. Oysa devlet ile bilim iç içedir...' ve devamla Feyerabend bilimin, birbiriyle rekabet eden birçok ideolojiden biri oldu5nu söyler. Bilimi bir iman ve ideoloji haline getiren şeyin ne olduğunu, 17., 18. ve 19. yüzyıllardaki siyasî ve toplumsal şartlarda aramak lazımdır. O günkü şartlar bilimi kurtarıcı bir güç haline getirerek, kutsallaştırmıştır, diyor.[9] İdeolojiler yozlaşarak dogmatik dinler haline gelebilirler. Bilimin 19. ve 20. yüzyıllarda ve özellikle ikinci Dünya Savaşı sonrasında gösterdiği gelişme bunun güzel bir örneğidir. '.. bir zamanlar insana, kendisini zorba bir dinin yarattığı korkulardan ve önyargılardan kurtaracak fikirleri ve gücü vermiş olan aynı girişkenlik, şimdi o insanı kendi çıkarlarının kölesi haline getiriyor. Bazı bilim propagandacılarının sanki bizim yararımızı gözetiyorlarmışçasına kullandıkları özgürlükçü retoriğe aldanmayalım. bilimin siyasal ve toplumsal olarak kazandığı güç ve çizdiği sınırlar diyor Feyerabend, araştırma sonucu belirlenmiş değil, aksine oldukça keyfî biçimde dayatılmıştır.[10]

Bilimin askerîleşmesine yardımcı bilim dallarının temelleri de 19. asır boyunca atıldı. Antropoloji, etnoloji, sosyoloji vb. Özellikle Antropolojinin katkısı önemliydi. Zira bilimin, üçüncü dünyanın sömürülmesine yönelik kullanımında en meşrulaştırıcı rolü o oynamıştır. Antropologlar üçüncü dünyanın kültürel unsurlarını ve yaşam kaynaklarını bilimin ideolojisine uygun olarak analiz edip yorumladılar. Feyerabend'in de dediği gibi Antropologlar, üçüncü dünyaya ait bilgiyi toplayıp sistemleştirirken, onu ilginç bir biçime soktular. Bir kültürün psikolojik anlamını, toplumsal fonksiyonlarını ve varoluşsal mizacını vurgularken, varlık-bilimsel sonuçlarını görmezlikten geldiler. Onlara göre kehanetler, yağmur duaları, zihin ve bedenin tedavisi, bir toplumun üyelerinin ihtiyaçlarını ifade eder, toplumsal bir yapıştırıcı fonksiyonu görür. Bu tür yorum ve görüşler hemen hiçbir zaman ve hiçbir yerde eleştirel düşüncenin ürünü olmadılar. Bir iman ve doktrin esası gibi dayatıldılar.

Antropoloji üçüncü dünyanın inançlarını, toplumsal ilişki biçimlerini, insanın doğa ve kainatla olan sıcak ilişkilerini, zihinsel ve kültürel benliğini oluşturan bilinç düzeylerini 'ihtiyac'a ve 'toplumsal tutkal' işlevine indirgedi. Elbette bugün bu anlayışı sorgulayan bilim adamları da var. Ve onlar artık eski dünyanın yalnızca toplumsal hareketliliğinin ve maddi kültürel varlıklarının değil, dünya görüşlerinin ve zihinsel tutumlarının da canlandırılmasını talep ediyorlar çağdaş demokrasilerden. Zira geleneksel usullerin bilimsel görüşlerle birleşmesinin, gerek evrenin daha iyi anlaşılmasında ve gerekse bireysel ve toplumsal sorunların çözümünde daha iyi, etkili ve daha sağlıklı neticelere ulaştıracağını düşünüyorlar. Umarız Batı düşüncesinde ve bilim anlayışında yeniçağ boyunca zayıf ve örtük kalmış metafizik anlayışlar gibi bu tür çağdaş anlayışlar da zayıf ve etkisiz kalmaz.

Diğer taraftan burada belki batı biliminde bir dördüncü boyuttan da söz etmek yerinde olacaktır kanaatindeyim:

d) Dinî ve Metafizik Boyut

Batı düşünce geleneği içinde dine ve metafizik boyuta açık bir bilim anlayışı da geliştirilmiştir. Ancak bu gelenek, insana, tabiata, akla ve deneye vurgu yapan akımlar kadar güçlü olamamıştır. Batı düşüncesinde İlahiyat ve Yaradılış teorileri ideolojik ve siyasî gelişmelerin de tesiriyle hep zayıf kalmıştır. Aslında pek çok bilim adamı ve düşünürün ortaya koyduğu sistem, temelde Tanrının varlığına olan inancı vurgulamakla birlikte, sonraki bilimsel gelişmelerde bu yön, maddeci ve pozitivist bakış açıları tarafından makasla ve özenle kırpılmıştır. Bunda şüphesiz Resmî Kilisenin dayattığı varlık ve düzen anlayışının da tesiri olmuştur. Kilisenin ortaçağ boyunca kazandığı toplumsal ve siyasal otorite, bilim muhitlerini giderek kaygılandıran düzeylere varmıştır. Reform hareketleri, Katolik Roma Kilisesinin resmî dogmalarını her alanda tartışmaya açtı. Özellikle bazı bilim çevrelerinde, dine ve politikaya yönelik ciddî tavırlar oluşmuş, bilimsel çalışmaları bu iki alanın tesirinden uzaklaştırmak için sıkı tedbirler alınmıştır. Buna rağmen Batı bilim düşüncesi 16 ve 17. yüzyılda dahi hâlâ büyük ölçüde metafizik değerlere açıktır. Hâlâ evrenin ve bilimsel araştırma yapmanın nihâî amacının, Tanrıya ulaşmak ve O'nun sıfatlarının tecellilerini keşfetmek olduğu inancını muhafaza etmekteydi. Ancak bilimsel gelişmeler ve yeni bakış açıları giderek, bu yüzyıla ve geçmişe ait bilim düşüncesindeki metafizik ve ilahiyat sınırlarını sorgulayacaktır. Oysaki, Kepler, Galileo, Newton, Boyle, Descartes, Parcelcus ve hatta Bacon... gibi bilim adamları kainatı, Tanrının irade sıfatından gelmiş bir kitap gibi algılıyorlardı. Burada S. Shapin'in 'Bilimsel Devrim' adlı kitabından birkaç paragraflık bir iktibas yapacağım. Ödünç aldığım cümleleri biraz tasarrufa tâbî tutarsam, umarım okurlarım beni bağışlar.

Ortaçağdan itibaren Aristo'nun doğa felsefesi, Skolastisizm kültüründe 'Hıristiyanlaştırılmış' idi. Ve uzun bir adaptasyon sürecinden sonra Hıristiyan doktrinleri ve bazı 'Pagan' bakış açıları arasındaki ayrılıklar ortadan kalktı, bir kenara bırakıldı veya onlarla uzlaşıldı. Roma Katolik Kilisesi, yalnızca eski Yunan ve Roma felsefesiyle yaşamayı öğrenmekle kalmadı, aynı zamanda bazılarını İncil'e uyarlamış ve doktrinel esaslara mal etmişti.

Katolik kurumları doktriner olarak özellikle Aristo, Galen, Ptolomy (Batlamyus), Anselmus, A. Thomas... gibi düşünürlerin bilim, doğa ve kozmoloji anlayışlarını içselleştirdi. Öyle ki 15. ve 16. asra kadar bu görüşler Avrupa'da otorite ve dogma olarak kabul gördü. Ptolomy'nin yer merkezli kainat modeli, Kopernik ve Galileo'nun güneş merkezli kainat modeli keşfedilinceye kadar Hıristiyanlığın resmî doğması sayılmıştı. Galileo'nun dünyanın döndüğünü ve güneşin merkez ve sabit olduğunu Kopernik teorileri üzerinden gözlemlemesiyle ortaya koyması neticesinde geliştirdiği yeni kozmoloji, Hıristiyanlığın, dünyanın sabit ve kainatın merkezî olduğu şeklindeki temel doktriniyle çelişiyordu. Bu gelişmeler giderek Engizisyon sürecine dönüşecektir Batı'da. İncil'de dünya ve güneşin keyfiyetiyle ilgili çelişikli ifadeler varsa da, Ortaçağ Skolastik felsefe boyunca yer merkezli kozmoloji benimsenmişti.

Galileo temelde dine karşı bir çıkış yapmak niyetinde değildi. Onun amacı, kainatın da Tanrı'nın irade sıfatından gelmiş İncil gibi bir kitap olduğunu ve onun da İncil kadar saygı duyulması gerektiğini vurgulamaktı. Rahipler nasıl saygı görüyorsa, ona göre doğa bilimcileri de öyle görmeliydi. Ayrıca o, İncil'in dünyanın sabit durduğu ve güneşin onun etrafında döndüğünü söyleyen ayetlerinin, kelimesi kelimesine değil, metaforik ifadeler olarak değerlendirilmesi gerektiğini vurguluyordu ısrarla. Ama bu gayretler boşa çıktı ve Galileo Roma Katolik Kilisesinin açtığı mahkemede yargılandı. Halbuki bu dönem doğa bilimi çalışma ve araştırmalarının en temel motivasyonu Hıristiyanlığın dinî ve metafizik ideallerinden geliyordu. Bu araştırmaların ve bilimsel bulguların dini güçlendireceğine ve Tanrının tabiatta yegane hâkim güç olduğunu ortaya koyacağına inanılıyordu. O gün hem Kilisede, hem de doğa bilimi çevrelerinde ortaklaşa paylaşılan bir düşünce ve doktrin vardı; 'İnsanlık doğa üzerindeki hakimiyetini tekrar ve tam olarak kazandığında, İsa tekrar gelecek ve genel yeniden doğuştan önce dünyayı bin yıl yönetecekti'. 16 ve 17. yüzyıllardaki doğa bilimi araştırmalarının Hıristiyanlık hedeflerini yaymak için kullanıldığını pek çok entelektüel kabul ediyor.

Eski kozmoloji ruh, insan ve dünya merkezli bir yorum geliştirmişti. Hıristiyanlık da bu yorumları benimsemişti. Ayrıca bu yorumlar Hıristiyanlığın varlığa yönelik teleolojik doktrinleriyle de iyice bütünleştirilmiş idi. Oysa 16 ve 17. yüzyılda Kopernik'in görüşlerini benimseyen ve geliştiren doğa felsefecileri, bu insan merkezli kozmoloji anlayışına çeşitli yollardan saldırdılar. Onlar inançlı ve Hıristiyanlık esaslarına bağlı olmakla birlikte dünyanın kainatın merkezi olduğunu reddediyorlardı. Dünya onlara göre Güneş'in etrafında dönen diğer gezegenlerden yalnızca birisiydi. Bu gelişmeler daha sonraları giderek Batı'da bir 'Din ve bilim' çatışmasına dönecektir. Gelişmeler Kilise çevrelerini kaygılandırmaya ve huzursuz etmeye başlamıştı. Doğa felsefecileri mekanistik dünya görüşünün temellerini atarken, bununla Hıristiyanlığın ideallerini hedef almamışlardı. Aslında onlar, saat ve otomat (motor) metaforunu geliştirirken bununla, kainatta müthiş bir düzen ve ahenk olduğunu ve düzenin bir yaratıcısı olduğunu açıkça vurguladılar.[11]

Mekanistik görüş teşekkül ederken yeni bir kavram da doğuyordu; 'Doğa kitabı'. İsviçre Rönesans'ının önemli tıpçılarından addedilen Paracelsus (1493-1541), Saint Augustine'den sonra belki bu kavramı ilk kullananlardan birisiydi. Şöyle diyordu: 'Bir şeyi kanıtlamak istediğinde, bunu otoritelerin sözlerini tekrarlayarak değil, kendi önünüzde duran doğa kitabını okuyarak yapın! Gerçek felsefe, sürekli gözlerinizin önünde açık duran bu büyük kitapta, yani evrende yazılıdır. Bu kitabın dili matematiktir, harfleri üçgenler, daireler ve diğer geometrik şekillerdir. Onlar olmadan insanın bu kitabın tek kelimesini anlaması imkânsızdır.'[12]

R. Boyle (1627-1691) 1660'larda: 'Doğanın dev boyutlu kitabının her bir sayfası gerçek hiyerogliflerle doludur. Ama orada karşımıza, ifade biçimi olarak sözcükler yerine nesneler çıkar' diyordu. Boyle, doğa bilimcilerini 'Doğa Rahipleri' olarak niteliyor ve onların işini, 'insanlara, akıl ve güç sahibi bir Tanrının varolduğunu kabul ettirmek' olarak belirliyordu. Fransız Kartezyen N. Malebranche (1638-1715) 1670'lerde: 'Bir saat gördüğümde, bütün o dişliler yerlerine bir tesadüf sonucu oturamayacağı için, kesinlikle bir zeka'nın ürünü olduğunu düşünürüm. O halde, bütün hayvanlardaki ve insandaki farklı farklı hücrelerin yapı taşlarının bir tesadüf sonucu bir araya geldiklerini söylemek nasıl mümkün olur! Bu, dini inancın en büyük nedenlerinden birisidir. Ve en büyük doğa bilgisine sahip olanlar, Tanrının yaratıcılığı karşısında en çok huşû duyanlardır' diyor. İngiliz doğa bilimci Jhon Roy (1627-1705) 1691'de hayvan gözlerinde yaptığı incelemelerinde bir sinek gözünü, Tanrının yaratıcı zekasını ve kudretini kanıtlayan en güçlü bir delil saymıştı. İngiliz felsefecileri o tarihlerde, Tanrının gücünün yalnızca doğayla sınırlanamayacağını da söylüyorlardı. Dolayısıyla onlara göre doğru bir doğa bilimi, Tanrının yaratıcı aklının yüreklendirici kabulüne olduğu kadar, dünyadaki ilahî iradesine de yer vermelidir, diyorlardı.[13]

Batı'da 15., 16. ve 17. yüzyıllarda geliştirilen bu 'Doğanın Kitabı' metaforu, uzun yıllar, Tanrının varlığını ispat için felsefî ve bilimsel bir temel oluşturmuştur. Tanrı iki kitap yazmıştı; Biri 'Kutsal Kitap', diğeri de erken modern dönemde giderek daha çok gönderme yapılan 'Doğanın Kitabı'ydı. Her iki kitap da kendi ifade usulünce, Tanrının varlığını, özelliklerini, niyet ve amaçlarını açıklıyordu. Bu metafor açık ve örtük biçimde Aristo ve Galen'den, Kopernik ve Gelileo'ya, Aguino'lu Thomas'tan, Boyle ve Gassendi¹e, Kepler'den J. Roy'a kadar pek çok ilk ve ortaçağ düşünürü tarafından kullanılmıştır. Ama bilimsel gelişmeler, daha sonraki ve özellikle 19. ve 20. yüzyıl bilim düşünürleri tarafından pozitivist ve seküler bir kalıpta yorumlanmıştır. Bilimin sekülerleşmesinin bedeli Batı'da yaradılış teorilerinin zayıf kalmasıyla ödenmiştir. Siyasî ve toplumsal sonuçları ise bugün bile süregelen ve batılı bilim anlayışını mine'l-bâb ile'l-mihrâb kökünden tartışmaya açan problemlere neden olmuştur. Önce de ifade ettiğimiz gibi, batılı yaradılış teorileri daima tutarlı bir bütünlükten, kuşatıcı ve doyurucu olmaktan yoksun kalmıştır. Esasında oldukça erken sayılabilecek bir dönemde ilahiyat ve metafizik batılı bilimsel düşüncede tezahür etmiş, ancak bu damar sonraki bilimsel hayatın hummalı faaliyet alanına aktarılamamıştır.

Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, Yeniakademi Yayınları

[1] Daha geniş bilgi için bkz.: P. Feyerabend, Yönteme Karşı, Ayrıntı yay.
[2] Bkz.: Thomas S. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, Alan yay; Wallerstein, Bildiğimiz Dünyanın Sonu, Metis yay; P. Feyerabend, Özgür Bir Toplumda Bilim; Yönteme Karşı, Ayrıntı yay.
[3] Bkz.: Wallerstein, Bildiğimiz Dünyanın Sonu, Metis yayınları, s. 10.
[4] a.g.e., s. 12.
[5] Daha geniş bilgi için bkz.: Shapin Steven, Bilimsel Devrim, s. 154, İzdüşüm yay.
[6] Bkz.: a.g.e.
[7] a.g.e., s. 161
[8] Daha geniş bilgi için bkz.: a.g.e.
[9] Özgür Bir Toplumda Bilim, s. 100.
[10] a.g.e., s. 103.
[11] Bkz.: S. Shapin, a.g.e
[12] a.g.e.
[13] a.g.e.