Siyasal İslam ve İslamcılık Kavramı

Batı'da İslam aleyhinde ortaçağdan bu yana önce siyasî ve ideolojik, daha sonra da terörist ve sapkın olarak nitelenen polemik bir görüş inşa edilmiştir. Hatta yakın zamana kadar İslam, sahih bir tevhid dini olmasına rağmen, Avrupalı muhayyilede putperest bir kâfir olarak algılanmaktaydı.

İslâm'ın Avrupa alemine ilk girişi 715-720 yılları arasında gerçekleşen Arap-Berberî birliklerinin Pireneleri aştıkları ve İspanya'yı fethettikleri tarihle başlamıştır. O tarihten bu yana uzun asırlar geçmesine rağmen Müslümanlar hâlâ Avrupa muhayyilesinde yağmacı, savaşçı ve barbar olarak yer alır. Öyle ki bu kanaat ve yargı, değiştirilemez ve yeniden inşa edilemez biçimde asırlarca değişik siyasi, kültürel ve ideolojik unsurlarla sürekli pekişmiştir.

Ortaçağ boyunca İslâm dünyasını baştan-başa dolaşmış Avrupalı seyyahların yazdıkları bütünüyle hayal mahsulü tezvîrâtlardan ibaretti. Müslümanlar bu tasvirlerde bütünüyle şehvetperest, kâfir, barbar ve sahtekâr olarak tanımlanıyordu. Müslümanların güçlü siyasal egemenlikleri dahi cinsel güçleriyle ve barbarlıklarıyla ilintileniyordu. Şehvet, zulüm ve barbarlık... Müslüman doğuyu inşa eden yegane unsurlardı!.

Dante ünlü 'İlâhî Komedya'sında Hz. Peygamber'i (sallallahu aleyhi ve sellem) bile cehennemin sekizinci halkasının azâblarına mahkum ediyordu. Makyavell, Simon Ocklay, Boulanvilliers, Didorat, Molyer ve Voltair'e kadar birçok Avrupalı yazar ve düşünür Müslümanları, İslam'ı ve Peygamber'i (sallallahu aleyhi ve sellem) hâşa şehvet, zulüm ve kabalık bağlamında tasvir etmiş ve edebi eserlerine geçirmişlerdi.

Hatta Türk ve Osmanlı dostu olarak bilinen Pierre Loti bile İslam dünyasındaki yerli kadını; Avrupalı için şehvânî, baştan çıkarıcı, çekici ve aynı zamanda uğursuz olarak tasvir ve tahkiye eder. Napolyon işgalindeki Mısır'ı tasvir eden bir Avrupalı hikayeci (!)/tarihçi, Kahire'nin en meşhur meydanında güpegündüz yüz binlerin önünde cariyeleriyle zina ve fuhuş yapan şehvet düşkünlerinden bahseder.

Doğu, popüler görüşlerde bir taraftan antropolojik bir ilgi merkezi, muhteşem ve olağanüstü olarak hayal edilirken, diğer taraftan şehvet düşkünü, acımasız, yontulmamış, yobaz, saldırgan, basit ve şiddetli bir barbarlıkla özdeşleştirilmektedir. Şatafat ve şehvet!.. Bin bir gece masalları gibi bir şey!..

Yine İslam özellikle egzotik örtünme biçimiyle ve kadın-erkek arası ilişkilere katı yasaklar getiren bir dindi!.. İslam kadını baştan ayağa örtüler içinde tasvir edilirken, Batılı muhayyile, Kahire meydanında gün ortasında merasimle icra edilen fuhşa nasıl olur da müsâmaha edileceğini hiç merak etmez! Asırlar boyunca şehvete katı sınırlar getiren İslâm'la, Avrupalı seyyahların ürettiği şehvetperest İslam çelişkisi sorgulanma ihtiyacı dahi hissedilmeden yan yana oturur Batılı sade vatandaşın zihninde!.

J. Cesari bu çelişkilerin nedenini; 'Ortaçağdan beri Akdeniz'de İslam alemiyle Avrupa arasında vuku bulan çatışmaların sonucunda oluşmuş bir tarihte aramak gerekir' diyor ve ekliyor: 'İslam hakkında bildiğimizi zannettiğimiz şeyler, büyük ölçüde yüzyıllardan beri süregelen, siyasal olduğu kadar dini zıtlıklar üzerine bina edilmiş Avrupa merkezci bir görünüşün ürünüdür. En kişisel davranıştan tutun da en kolektif yönlerine kadar Müslüman gerçekliği, yüzyıllar boyunca tortulaşmış tasvirlerin yükü altında kaybolup gitmiştir..'^[1]

Amerika'da ise İslam hakkında köklü bir bilgisizlik vardı. 1970'lerde OPEC'li petrol krizi yıllarına kadar İslam'la ve Müslümanlarla ilgili bilgileri neredeyse üç-beş kelimeden ve cümleden ibarettir. Amerikan kamuoyu İslam dünyasına yönelik ilk bilgilendirmeleri İsrail-Arap savaşı ve petrol krizi yıllarında medya ağzıyla elde etmeye başlamıştır. Bu savaşa kadar yazılan Antropoloji kitaplarında İslam'a yönelik doğrudan bir nefret sezilmez. Ancak değişik vesilelerle slam'ın tuhaflığına ve şiddet içeren yapısına vurgu yapılıyordu. Bilinçli bir önyargı yoktuysa bile, bu kitaplarda yazılanlardan İslam hakkında doğru bir bilgi edinilmesi zordu. Liseliler için yazılan kitaplarda yeterli bilgi olmamasının yanında, Allah kavramı, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem)'in risaleti ve İslam'ın ehl-i kitaba yönelik tavrı konularında verilenler oldukça kafa karıştırıcıydı: 'Müslümanlar Allah adında bir Tanrı'ya taparlar' 'Müslümanlar, Halife ve diğer dini liderlerin yönetimi altında da bir araya gelirler. Hukuk ve dinin diğer alanlarında uzmanlaşan bir grup Müslüman, İslam Yüksek Ruhani Komitesi'ni oluşturur. Yüksek dereceli bu görevliler, Kahire'de toplanrlar.' Bu kitaplar bütün bunların yanında İslam'ı, katı ve hoşgörüsüz bir din olarak sunmaya çalışıyordu. İşte Amerikalıların 1970 ve 80'li yıllara kadar İslam ve Müslümanlar hakkındaki Antropolojik bilgileri (!) bunlardan ibaretti. Amerikan kamuoyunun Arap-İsrail savaşı, 70'li yıllar boyunca süren petrol krizleri ve özellikle 1979'da İran devriminin ardından giderek bölgeye yönelik ilgileri artacaktır. Bugün Amerikan kamuoyunun İslam bilgisi, uluslararası medyanın sunduğu şiddet ve terör imajlarıyla genişlemiştir şüphesiz. Bu imajların gerisinde uluslararası lobilerin açık izleri vardır.·

Bu başlığın altını şişirmek için daha fazla malzeme yığmaya gerek yoktur. Şu birkaç paragrafla bile esasen ifade edilmek istenen şey, İslâm'la ilgili tartışılacak herhangi bir şeyin Müslümanların kültürel temelleriyle Batılı zihinsel modellerin her zaman aynı şeyi ifade etmeyeceğini vurgulamaktı. Ayrıca elbette özellikle Avrupa'daki İslamî literatür, ortaçağ boyunca derlenen seyyahların yazılarından ibaret değildir. 1800'lü yıllara gelindiğinde İslam hakkında bilimsel araştırmalar yapılmaya başlanmıştır. Bu çalışmalar daha sonra giderek örgütlü bir düşünce sistemini de doğuracaktır; Oryantalizm.. Fakat bu hummalı araştırmaların gerisinde hep o 'öteki' sâiki olmuştur. İslam'ın bu Antropolojik yorumu Avrupalı muhayyileyi önyargılardan kurtaramadığı gibi bunu daha da pekiştirerek İslam'ı, hem daha genel anlamda Batılı değerler hem de bilim ve gelişme karşısında yegane düşman ilan etti. Bu araştırmalar Batılıların İslam hakkındaki bilgilerini sürekli genişletiyordu. Ama diğer taraftan alttan alta muhayyilelerini de İslam'a ve Müslümanlara karşı hınçla biliyordu. Oryantalizm, Batı ile Doğu arasında ontolojik bir ayırım üzerine bina edilmiş bir bilim ve düşünce geleneği inşa etti. Diğer taraftan siyasi olarak da 18. ve 19. yüzyıllar boyunca süren uluslararası sömürgeciliğin hizmetinde, bu sömürge düzenine ideolojik bir meşruiyet temeli de hazırladı.

Oryantalizm çok genel manada İslam ve âlem-i İslam adına iki önemli sonuca yol açtı; ilki İslam'a getirdiği filolojik yaklaşımla rasyonalist bir bakışın temellerini oluşturdu. İkinci olarak da, İslam'ı özellikle bilim karşıtı ve şiddeti meşru gören bir din temeline oturttu.

Filolojik araştırmaların ana ekseni Kur'ânî vahyin içeriğini boşaltmayı hedefliyordu. Bu araştırmalarda İslam'ın getirdiği tüm insanî ve medenî değerler, İslamî vahye değil; daha önce geçmiş ve o bölgelerde hükümfermâ olmuş kadim Âri ve Sami medeniyet unsurlarının bir devamı ve tekrarı olarak okunmaktaydı. Birçok kişisel ve toplumsal değer, Cahiliye Arabı'nın (Sami ve Âri ırkları) mürüvvet, şecaat ve keremi ile izah edilerek İslamî vahyin ve mucizenin içi boşaltılmak istenmiştir. Filolojik araştırmalar bir taraftan kadîm cahilî gelenek ve mirasa yaslanırken, diğer taraftan Kur'ân'ın getirdiği ana terminoloji'nin cihad, savaş, yayılma, yağma ve kaba kuvvet etrafında şekillendiğini iddia etmiştir. İslam'da dini alanla siyasi alan ayırımının yapılmadığı ilk Medine sitesinin siyasal ve toplumsal düzeninin bu şekilde tesis edildiğini ısrarla ve sıklıkla vurgulamıştır. Oryantalizm, İslam hakkında savaş, cihad ve yayılma üzerine hassasiyetle yerleştirilmiş ideolojik bir bakış geliştirdi. Öyle ki bu ideoloji, daha sonra her vesileyle İslam dünyasına toslamayı bir şekilde meşru sayan askerî ve teknolojik güç denemelerine de meşruiyet sağladı.

Yine diğer taraftan aynı oryantalist bakış İslam'a, her türlü bilimsel araştırmayı günah sayan gerici, kaba ve barbar bir statü verdi. Renan'ın İslam ve Müslümanlar hakkında yazdıkları açık bir saldırı ve hakaret niteliğinde olmamakla birlikte ilk Oryantalist muhayyileyi ortaya koyması bakımından da önemlidir: 'Müslüman'ı gerçekten farklı kılan şey, onun bilimden nefret etmesi, araştırmayı gereksiz, amaçsız ve neredeyse küfür olarak kabul etmesi; hatta Tanrı ile rekabet anlamına geleceğinden tabiat biliminden nefret etmesidir' der. Renan bu yazdıklarını kanıtlamaya ihtiyaç duymamıştır. İslam hakkında uzman sayılmazdı. O, İbranilik üzerine, daha doğrusu Sâmilik geleneği araştırmacısı olarak bilinmekteydi. Ama onun araştırmaları açık bir Sâmilik düşmanlığını vurguluyordu. Belki de İslam'a olan yanlı tutumunu Sâmilik üzerinden dile getirmekte idi. 'İslam ve Bilim' adlı meşhur konferansında Ortadoğu'da bilimin gelişememesini İslam'a bağlamaktadır. Tüm Sâmi dinleri ve kültürleri gibi İslam da, bilimden ve bilimsel düşünceden çok, kehanet ve şiirsel coşkuyla ilgilenmiştir ona göre. İslam'ın tarihteki rolüne ilişkin bu küçültücü bakış, klasik oryantalist· geleneğin nakaratından başka bir şey değildir. Bu yüzden bu düşüncesini sorgulama ya da ispatlama ihtiyacı duymamıştır. Ama İslam hakkında bu tür önyargılar ve hakarete varan sözler zaten o tarihlerde Avrupa'nın her şehrinde oldukça yaygındır. Dolayısıyla bu kadar bedîhî (!) olan bir şey hakkında bir tek kanıt sunmayı dahi lüzumsuz görmüştür!

Renan'ın ifadeleri daha ziyade Ortaçağ Avrupası'ndaki Kilisenin bilim karşısındaki tavrını örneklendiriyordu. Rönesans ve aydınlanma ile kiliseye karşı oluşan rasyonalist tavır, aynen İslam'a da tatbik edilerek İslam dünyasını gezen seyyahların tezvîrâtlarına uygun bir İslam imajı üretmiştir.

Bugüne gelindiğinde Batılı paradigmaların özünde bir değişiklik olmadığını görüyoruz. Oryantalist temayülün derin izlerini her alanda görmek mümkündür. Bugün Batılı medyatik unsurlar, İslam'la ilgili hem sembolik (imgeler) düzlemde, hem de İslamî kültürel kavramlar düzleminde karışıklık yaymaya devam etmektedir. Şiddet ve fanatizm etrafında daha önceden klasik Oryantalistlerce işlenen tasvirler ve imgeler yeniden güncelleştirilerek Batılı muhayyile, İslam'ın aleyhinde şişirilmektedir. Üstelik medyatik unsurlar, İslam'la ve İslam dünyasıyla ilgili yalnızca sembolik boyuta, siyasi ve ideolojik köktenci boyuta yer vermekte, diğer İslamî bileşenlere hiçbir gönderme yapmamaktadır. Bu imgeler sadece televizyon haberleriyle yetinen sıradan bir Batılı kitlenin İslam'ı diğer yönleriyle tanımasına imkân ve fırsat vermemektedir. Bu kadar medyatik unsurlarla kuşatılmış geniş halk kitlelerinin bugün, Cezayir'de, İran'da, Mısır, Afganistan, Türkiye ve Irak'ta oynanan oyunu anlamalarına imkân yoktur. Kendilerine İslam hakkında sağlıklı bilgi ve haber ulaşmadıkça bu imgeler karşısında yalnızca dehşete kapılacaklardır. Bugün İslam dünyasındaki İslamî bilincin yükselmesi olgusu, onlar için bu imgelere uygun olarak uluslararası terörizmle eşanlamlı olacaktır.

Böyle bir kanaati, İslam dünyasının içerisinden gelen bazı hareketler de pekiştirmiştir. İran devrimi, Amerikalı elçilerin esir alınması krizi, Enver Sedat'ın öldürülmesi, Selman Rüşdi olayı, Cezayir ve Afganistan krizi ve son olarak da Körfez ve Irak olayı..· Bunların Batılı medyada yer alış biçimi bile, komünist blokun çöküşü ve dağılmasından sonra Batılılar için yeni düşmanın adresini veriyordu. Huntington'un 'Medeniyetler Çatışması' ile Fukuyama'nın 'Tarihin Sonu'yla ilgili tezleri, bu sürece teorik birer temel de hazırladı. Huntington tezinde, bundan sonraki çatışmaların kaynağının ekonomik ya da ideolojik değil, medeniyetler arası kültürel kırılma çizgileri olacağını işaretliyordu. Aslında bu tezler bundan sonraki kavganın Batı ile İslam medeniyeti arasında vuku bulacağını imâ ediyordu. Fukuyama ise tezinde-Huntington gibi entelektüel dünyada büyük gürültü çıkarmadıysa da- Batılı değerleri, demokrasi ve liberalizmi insanlık tarihinin ve ideallerinin ulaşmak istediği son sınır olarak değerlendiriyordu. Dolayısıyla Batı, yürüyüşünü tamamlamış, tarihin sonuna gelmişti. Tam bu tezlerin tartışıldığı ortamda, sahneye birden bire İslam dünyasından yükselen aşırı dinci radikal (!) ve terörist (!) örgütlerin silahlı ve bombalı eylemleri geldi. Böylece hafızalarda yeni çatışma mitlerinin hem siyasal ve ideolojik, hem de dini ve coğrafi alanı tebellür etmiş oldu. İslamcı terörist (!) grupların uluslararası eylemleri gündeme geldikçe, medeniyetler arası çatışma tezleri de giderek güçlendi. Aslında uluslararası terör oldukça karmaşık bir harita koydu önümüze. En azından bu karmaşık ve uluslararası düzeyde gerçekleşen olayları, klasik Oryantalizmin İslam'ın askerî erdemleri yücelten bir kılıç dini olduğuyla ilgili önyargılı tezleriyle açıklayamayız. Çünkü şiddetin sosyolojik temellerinin bugün artık yalnızca dini ideallere yaslanmadığını bilmekteyiz.

Uluslararası şiddet ve terörün oldukça karmaşık bir harita sunmasına rağmen, İslam'ın ve İslam dünyasının açık adres olarak gösterilmesi, terörün uluslararası boyutunu gözden kaçırmaya yönelik bir operasyon mahiyetindedir. 11 Eylül olayları yeni dünya düzenine açık bir meşruiyet sağlamıştı. Afganistan müdahalesi gecikmedi. Bütün dünya kamuoyu bir noktaya odaklanmıştı; İslam ve terör.. Bu müdahale aynı zamanda yaklaşık iki asırdır hem batı sömürgelerine, hem de bizzat Batılılaşmaya karşı şiddetle direnen İslam dünyasında güvenli bir kuşak oluşturma anlamını taşıyordu. Amerika, Afganistan müdahalesinde bu kadar fırtına koparmasına rağmen, aradan bir sene bile geçmeden bu sefer müdahale körfeze, Irak'a yöneldi. Ve ilginçtir, Üsame b. Ladin olayı bir anda uluslararası medyanın gündeminden düşüverdi!.. Bu ustalıklı manevralar aslında yeni bir sömürü ve çatışma düzeninin temelini kurmaya çalışıyordu. Irak müdahalesi çatışmanın farklı bir boyutunu önümüze getirdi. İslamî terör (!) yüksek bir manevra ile ikinci plana düşürüldü. Ortadoğu'daki dinî, etnik ve demografik yapı birilerinin uluslararası çıkarlarını uzun vadede tehdit ediyordu. Bu tehdide karşı güvenli bir hat oluşturulması gerekiyordu. Irak müdahalesiyle süper devletler, bu güvenlik hattını bizzat kendileri oluşturmaya giriştiler. Tüm dünyanın muhalefetine rağmen Irak işgal edildi. Öyle ki hiçbir hukukî, insan·ve uluslararası meşruiyet taşımayan bu saldırı ve baskın, sömürge döneminin siyasi ve kültürel retoriği içinde, bölgeye demokrasi getirmek olarak nitelendirildi!.. İnsan ister istemez soruyor; yoksa sürekli terör imajı üretilmesinin ardında, bu tür manevralara meşru bir zemin mi oluşturulmak isteniyor? Ne ABD ne de Avrupalı süperler, henüz bu işgale meşru ve tüm dünyayı ikna edebilecek bir kanıt ve neden sunamadılar. Şüphesiz Irak en azından taşlar yerine oturuncaya kadar 18. ve 19. yüzyıl boyunca Batılı sömürgeci devletlerin yönetim biçimiyle yönetilecek; Batılı valilerin yedeğinde!.

Görünen o ki, uluslararası siyaset klasik Oryantalist ve sömürge dönemini yeniden inşa etmeye yönelmiştir. İşte bu yüzden İslam dünyasındaki aşırı dinî terörizmin mutlaka uluslararası bağlantılarının olduğunu vurgulamak istiyoruz. Iraklılar belki nisbî bir serbestiyet ve demokrasi elde edecekler. Ama maddi ve kültürel servetleri yer değiştirmiş olarak. Eskiden petrolleri vardı, ama özgürlükleri yoktu. Şimdi nisbî özgürlükleri olacak, ama petrolleri olmayacak.

Elbette olayı yalnızca bölgedeki enerji kaynakları bağlamına indirgemek niyetinde değilim. İslam ile Batı'nın karşılaşması yalnızca bu düzlemde gerçekleşmedi.

Bu başlık Daniel Pipes'ın 'Tanrı Adına' adlı kitabında kullandığı bir başlık idi. Pipes, kitabını; İslam, petrol ve İran devrimiyle gündeme gelen siyasal İslam etkinliği üzerine kurguladı. Kitabın ilk bölümleri 20. yüzyılın sonlarında bile özerk siyasal bir güç gibi etki eden İslamı -ya da herhangi bir dini- bir batılı muhayyilenin anlamasının neden mümkün olamayacağını vuzûha kavuşturmaya çalışıyor. Bir anlamda Batılı analizcilerin İslam hakkındaki önyargılarını ve yanlış anlamalarını irdeliyor. Ancak ilerleyen bölümlerde Pipes'ın yapmak istediğinin, İslam'ın uluslararası tehdit boyutunun aslında hakkıyla kavranamadığı hususunu ortaya koymak olduğu anlaşılıyor.

Evet bir dinin uluslararası arenada siyasal bir güç gibi etkin olması Batılılar için yenidir. Çünkü Batı'da dinin sosyal etkisi son beş yüz yılda o denli azaldı ki, Batılı sıradan bir insan ve özellikle aydınların, herhangi bir dinin siyasal ve sosyal önemini değerlendirebilmesi güçtür.

Bunda D. Pipes'in de dikkat çektiği gibi üç etken oldukça önemli rol oynamıştır; Laiklik, maddecilik (materyalizm) ve çağdaşlaşma kuramı. Batılı muhayyile Rönesansı müteakiben sürekli sekülerleşen bir dünya görüşüne doğru evrildi. Laiklik süreci Batı'da; din düşüncesinin, uygulaması ve kurumlarıyla toplumsal anlamını yitirdiği uzun bir süreç olarak belirdi. Din, toplumsal ve kamusal alandan öyle itina ve ısrarla tecrid edildi ki, birçok insanın yaşamında kutsala ait herhangi bir inancın fazla önemi kalmadı. Elbette Batı'da da dini heyecanın aktif olduğu az da olsa bazı kesimler vardı. Ancak Batılı aydın bu dini heyecanın özellikle Batı'daki varlığını kabule pek yanaşmaz. Onlar için din, bilgisizlik ve geri kalmışlığın bir göstergesiydi. Bazıları için de günlük yaşam, hiçbir biçimde kutsal herhangi bir inançla ilişkide değildir. Olayları dini bir göz ile değerlendirebilmek için, komple farklı bir bakış açısından yola çıkmak gerekirdi. Dolayısıyla birtakım insanların, kendilerini din ya da Allah adına hizmete adamaları, çağdaş Batılı değer sistemiyle, maddeci ve rasyonel yaşama biçimiyle pek anlaşılabilecek bir olgu olamaz.

Diğer taraftan toplumsal zeminde birtakım olaylar olmakta ve bunlar Batılı maddeci aklın algılama biçimiyle çelişse de dini formlar giymekte ve bunun temel saikleri dini asılları referans almaktadır. Onlar ise bu tür hareketliliği mümkün olduğunca maddi ve sosyal saiklere bağlayarak değerlendirmektedirler. Birçok yorumcu, var olan dini etkinlikleri, din kılığına bürünmüş ulusal, toplumsal ya da ekonomik nedenli etkinlikler olarak yorumluyor ve böyle olduğuna inanıyor. Denebilir ki, batılı zihnî ve aklî kavrayış alanı, yalnızca ekonomik türevlere ve siyasî/sosyal etkenlere yoğunlaşır. Dinî etkileri göz ardı eder ya da diğer türevlere indirger. Batılı aklın yalnızca maddî süreçleri algılamasında materyalizmin etkisi büyük olmuştur. Maddecilik öylesine terviç edilmiştir ki, insanî hassasiyet yalnızca dünyaya ve maddî yaşama yönelik gelişmiştir. 18. ve 19. yüzyıl fikrî ve siyasî akımları bu yüzden hep maddeci ve rasyonalist olmuştur. Bütün toplumsal ve siyasal yorumlar, bireyi kutsal olan her şeyden tecrit etmek için önceden titizlikle programlanmış kuramlara mıhlanmıştı. Kapitalizm, Marksizm ya da Liberalizmin bireysel ve toplumsal rolü, insan ve toplumları doğrudan bilimsel gelişmeye, ulusal kalkınmaya ve dünyevî yaşama kilitlemekti. Marx'ın tarihsel materyalizm yorumu, insanın tüm bireysel ve toplumsal yaşamını ekonomik ilişkilerin rolüne indirgedi. Eski ve yeni Marksistler arasında bariz farklılıklar olsa da, ekonomik dürtülerin tüm toplum ve insan yaşamının ºünü oluşturduğu tezi doktrinel esas olmaya devam etti. Materyalist yorum açık bir şekilde, insanı tek boyutlu varlığa indirgemişti.

Hem eski tarihten, hem de yakın geçmişte açık olarak dinî etkiler taşıyan yüzlerce toplumsal olgu ve hareket bulmak mümkün iken, tarihî maddeciliğin bu iddiası yine de batılı toplumlarda derin psiko-sosyal kökler edinmiştir. Bunun neticesi dinî davranış ve tezahürleri, herhangi bir dış olguya indirgemeden analiz edebilmek sıradan bir batılı için bile imkânsız hale gelmiştir. Hele İslam gibi, öteki semavî dinlerde olmayan ve salt ekonomik çıkarlara dönüştürülemeyen idealleri olan bir dini, bütün olarak kavramaları gerçekten zordu.

Batılı hassasiyetler bir taraftan maddeciliğe diğer taraftan da laiklik ve çağdaşlık kuramına tutunur. Zira iki-üç asırdır topluma dayatılan budur. Üstelik çağdaşlaşma kuramı, Batı'nın hem ekonomik zenginlik hem de teknoloji olarak bilimin yenilemez ve gelişimine karşı konulamaz bir güç gibi göründüğü dönemlerde tanımlandı. Bu kuram temelde postulat ve öncül olarak; bütün ulusların, çağdaşlaşan ilk ülkeler olan ve özellikle Britanya ve Birleşik Devletler tarafından tanımlanan yolları ve ilkeleri izlemek zorunda olduklarını öne sürmekteydi. Daniel Pipes'in de ifade ettiği gibi siyasal dünyada bunun anlamı, kent toplum modeli ve laikleşmenin akla yakın kılınması demekti. Din, çağdaşlaşmaya bir engel ve ulusların ilerlemesini zayıflatan bir öge olarak görülür.

Gerçi bu düşünceler daha 1970'li yılların sonlarına gelmeden değerini ve geçerliğini yitirmişti, ama Batılı muhayyile hâlâ büyük ölçüde maddeci ve seküler değerlere bağlı idi. İran devrimi 20. yüzyılda Batılı siyasal ülkülerden uzak ve bağımsız ilk dinî-siyasî hareket olarak uluslararası varlık sahnesine çıktığında Batılı paradigmalar şaşkına dönmüştü. Çünkü böylesi bir hareket onlara göre, bunca maddeleşmiş ve ilerlemenin nimetleriyle dünyevileşmiş bir dönemde ortaya çıkma ihtimali olmayan bir hareketti. Humeyni'nin çıkışını hesaplayamadılar. Onun çıkışı büyük ölçüde siyasal paradigmalara uygun olsa da, modern dünyada; dinin ve kutsalın yeniden geri dönüşünden başka bir şey ifade etmiyordu. Bu da, Rönesans'tan beri Batılı fikrî ve siyasî hareketin özen ve itina ile yok etmeye ya da sosyal etkisini zayıflatmaya çalıştığı dinî heyecanın ve onun toplumsal etkisinin yeniden dirilmesiydi. Humeyni'ye kadar çağdaş hareketlerin ve büyük toplumsal değişikliklerin hepsinin önderleri ya liberal, marxist, faşist ya da Avrupalı düşüncelerin hiç değilse bir bölümünden türemiş görüşleri benimsediler. K. Atatürk, C. Abdünnâsır, Ahmet b. Bella Kıvama Ukruma, Robert Mugabe, Muhatma Gondi, Pol Pot, Ho Chi Minh, Sukarna ve Fidel Castro... gibi^[2] Batılı olmayan önderler kendi yöresel ve millî değerlerine ters düşmeyen erekleri benimsediler. Siyasî ve kamusal organizmalarını Avrupalı kökenlerinin izlerini taşır biçimde tasarladılar.

Ancak Humeyni farklıydı. O Avrupalı düşünce yapılarından etkilenmiş de olsa onları fiilî olarak kabule yanaşmıyordu. Batıya bu anlamda ilgi duymuyordu. Bu, devrimden yıllar önce Fransa'da sürgünde olduğu yıllarda bile böyleydi. Paris'e yalnızca 20 mil uzaklıkta olan 'Neuphic-lechateav' köyünde 4-5 ay kaldığı halde Paris'e bir defa bile gitmeye tenezzül etmemişti. Humeyni'nin bütün idealleri ve kökleri İslamî bir bağlamda var oldu. Ataları gibi, Batılı gelişme kavramlarıyla tanışmadan yaşamayı yeğliyordu.^[3]

Humeyni, sanayi toplumunun kurulmasıyla dinin gücünün azalması gerekmediğini ve laikliğin çağdaşlaşmayla el ele gitmeye zorunlu olmadığını gösterdi. Veya en azından dini dışlayan laikliğin Batıya özel geçici bir şey olduğunu vurgulamanın zamanının geldiğini göstermek istedi.

Pipes kitabında Laikleşme, maddecilik ve çağdaşlaşma kuramlarının İslam'ın siyasal rolünü ve gücünü, Batılı medya ve kamuoyu nezdinde göz ardı ettirdiğini savunuyor.^[4] Yani bu kavramlar dinin ve dînî yaşama biçimlerinin öldüğünü ilân etmişlerdi. Oysaki İslam'ın uluslararası etki gücü bir kere daha İran devrimiyle gündeme gelmiş ve bu kuramların İslam dini ve dünyası adına geçersiz olduğunu vurgulamıştı. Ona göre İslam'ın uluslararası etkisi ve politik gücü, Batılı analizlerin dikkatini, Sovyetler Birliği'nin, 1950'lerin ortalarında Mısır'da Abdünnâsır ile ve öteki Ortadoğu ülkeleriyle ilişkiler kurarak Batılı çıkarlara korku verdiği zaman çekti. O gün yazışan Amerikalı ve Avrupalı yazarlar, İslam'ı açık olarak 'Komünizm karşısında koruyucu bir engel' olarak görüyorlardı. Onların tek Tanrı inançları, temelde ateizme dayalı herhangi bir ideolojiyi kabullenmelerini önlerdi. Gerçi Mısır'da ve Ortadoğu'da fikrî ve siyasî ilgi yine de Sosyalizmden çok milliyetçi (ulusal) bir retorikte odaklaştı. Bu olay, Müslüman Ortadoğu'yu nisbeten 20 yıl ilgi odağından uzaklaştırdı. Ancak 1967-68 İsrail-Arap savaşı İslam'ın yeniden Batılı uluslararası arenada ilgi odağı haline getirdi. Batılılar bundan sonra Humeyni'nin ortaya çıkmasıyla da İslam'ın rolünü giderek artan bir biçimde kabul ettiler. Onun güç kazanmasını, Batı dünyası şaşkınlıkla izliyordu. İslam en olağanüstü güçlere yakalanamayacak yetenekte görünüyordu!.. Pipes ve diğerleri aşağı-yukarı İslam dünyasının kıpırdanışını böyle yorumladılar. İslam'ın İran penceresinden uluslararası sunumu, dünya çapında üne kavuşan siyasal bir gücün yükselişi biçimine büründü. Halbuki bu bile tek başına tartışmaya açıktır; evet İslam İran'da gerçekten de çok dikkat çekti. Bütün dünyanın gözü bir anda bölgeye kilitlendi. Ama bu ilgi başka yerlerde ve özellikle sünnî dünyada beklenenin altında kalmıştı. Pipes'in de dediği gibi Batı'da 1970'li yıllar boyunca İslamî canlanış tartışmaları, dinî duyguların yükselişini tutarlı bir biçimde ortaya koymuyordu. Ama Pipes bununla aslında, İslam'ın kendisini değil, siyasal etki alanı ve gücünün henüz yeterince kavranmadığını kastediyordu. Yani aslında İran örneğinde uyuyan bir devin yavaş yavaş uyanışının simgelerini keşfettiğini söylemeye çalışıyordu. İslam dünyasına Hıristiyan akıl yürütüşüyle yaklaşmak yanlış yola sapmaktır, diyor. Evet, yüzeysel olarak iki inanç arasında birçok ortak yan vardır. Ancak Hıristiyanlığın toplumsal ve siyasal idealleri yalnızca buyruklar düzeyinde kalır ve toplumsal bir eyleme dönüşmesi asla mümkün değildir. Oysa İslam'ın toplumsal gücü her zaman eyleme dönüktür, demeye getiriyor.^[5] İslam Tunus'ta halkçı bir niteliğe sahip oldu. Pakistan'da devletin bir aracı olarak iş gördü. S.S.C.B.'de rejime karşı meydan okuyuşu simgeledi. Sudan'da devlet denetimini yeğledi. Mısır ve Türkiye'de kimi İslamî hareketlerde Batılı yönetim ve değerleri karşısına aldı. İslam her yerde, her şey olabilecek bir sosyal etkiye sahip. Hıristiyanlar inançlarının gereğini yapmaya cân-u gönülden istekli olsalar da siyasal ve toplumsal eyleme dönük taleplerde bulunmazlar. Buna zihinsel olarak donanımları yoktur. Şer'î ülkülere uygun hareket, İslam'ın insan ilişkilerinde anahtar bir rol oynar. İslamî kimlik öylesine sosyal ve kültürel bir nüfuza sahiptir ki, S.S.C.B. gibi İslam'ı mevcut toplum düzeni tarafından dışlamış bir devlette bile bazı ateistler kendilerini -Tanrı tanımaz oldukları halde- Müslüman saymakla gurur duyarlar!.^[6]

Pipes'in İslam'a yaklaşımı Batılı genel İslam imajından farklı değildir. Ona, herhangi bir dine verilmesi gereken masum bir bakışı dahi vermez. İslam'ın Batı'daki imajı, hep siyasî bir varoluş içerir. İslam'ın hem bir din olarak, hem de bir kültür ve sosyal yaşama biçimi olarak hakkıyla anlaşılması, Batılı siyaset bilimi ve analiz araçlarının değişimini gerektirmektedir. İslam'ın fertlere sosyal idealler kazandırdığı doğrudur. Bu olgu bir başka din için geçerli olabilir ya da olmayabilir.. Bir başka dinde bu ölçüde sosyal bir kültür ve şuur oluşturma potansiyelinin olmaması İslam hakkında haksız bir yargıya varılmasını meşru kılmaz. Müslümanlar her yerde, her türlü toplumsal şartta İslam'ın sosyal ideallerini duyar ve hissederler. Türkiye ve Tunus'un genel olarak Batılı biçimlere daha yakın durduğu öteden beri varsayılır. Halbuki Batıya ait giyim tarzlarını ve mesela boyun bağından (kravat) tutun da saç eşkaline kadar pek çok şeyi benimsemiş olmalarına rağmen, her yerde hemen bütün Müslümanlar, Batının biçimlendirdiğinden çok, İslam'ın biçimlendirdiği kültür bağlamında yaşar. Bu, Batıda yaşayan ve kendi İslamî kültürel evreninden uzak bulunan Müslümanlar için bile çoğunlukla geçerli bir olgudur. İslam'ın güçlü dinî ve kültürel etkileri inananlarda oldukça canlı ve dinamik imgeler oluşturur. İslam bu anlamda güçlü iç ve dış etkilere sahiptir.

Topluma yararlı olmak ve kamu işlerine katılmak, dini bütün bir Müslüman için gerekli ve dinen teşvik edilir. İslam'da 'fî-sebîlillâh' kaydı öylesine geniş içerikler taşır ki, sosyal yardımlaşma ve dayanışmadan, devletin aldığı savaş kararlarına katılmaya, vatan savunusu için milletçe fedakârlıkta bulunmaya ve can vermeye, toplumsal yarar adına çarşı-pazarı düzenlemeye ve denetlemeye, ahlâkî ve insanî olan her sosyal olguya vücut vermeye.. kadar geniş bir alanı kapsar. Özellikle 'kamu yararı' söz konusu olduğunda bu kayıt oldukça dinamik bir ideali ve hareketi teşvik eder. Diğer taraftan tüm bireysel ve toplumsal eylemler, öteki dünyaya, ahirete ve ebediyete ait amaçlar ve idealler de taşır. Dolayısıyla Müslüman'ın eylemini ve bu eyleme vücut veren İslamî nassları ve idealleri, yalnızca maddi süreçleri analiz etmeye yönelik geliştirilmiş sosyal bilim ve çağdaş Batılı siyaset araçları analiz edemezler. Onun için Batılı siyaset ve sosyal biliminin İslam d.yasına yönelik analizleri, İslamı ve Müslümanları tüm açılardan kuşatmaz. Kuşatmadığı için de İslam'la ilişkileri maddi menfaatler ve Batılı çıkarlar düzeyinde okuyorlar.

Yakın geçmişte Batılı süper devletlerin İslamla ve Müslümanlarla ilişkisi iki bağlamda var oldu; Ortadoğu petrollerinin üretimi ve bu bölgenin Sovyetler Birliği'nden uzak tutulması.. 70'li ve kısmen 80'li yıllarda Batıdaki İslamî imajın biçimini uzun müddet petrol fiyatları ve politikaları belirlemiştir. Petrol üzerinde istenmeyen bir kontrolün, her zaman süper devletleri bölgede sıcak çatışmaya çekeceğinde kuşku yoktu. Dolayısıyla açıktır ki, Batı'da İslam'ın varlığı doğrudan siyasal bir olgu olarak algılanmaktaydı. İslam'ın kendisi bir din olarak hiç bir zaman bu denli dikkate değer bulunmadı. Batıda İslam'ın toplumsal ve siyasal bir güç olarak vücut bulması hemen her zaman bu bağlamda var oldu. Özellikle İran devrimi ve Sovyetler Birliğinin dağılması gibi iki önemli gelişme, İslam'ın bölgesel ve siyasal varlığıyla ilgili Batılı muhayyileyi bir kez daha hareketlendirdi. Yani aslında bu siyasal tahayyül bir din olarak· İslam'ın kendisinden ziyade uluslararası siyasal paradigmaların bir ürünüydü. Sözün özü budur. Bunu Pipes de kitabında vurgular; İslam'ın gerçek siyasal gücü Kur'ân'ın seyrek öğütlerinde ya da din ile siyaset arasındaki kurumsal birlikte değil, İslam ülkeleri ile Batı uygarlığı arasındaki karmaşık ilişkide ve olayların akışında yatıyor, diyor.^[7]

Neredeyse son asrın yarısına kadar Batıda İslamla ilgili her şey tamamen antropoloji ve uluslararası ilişkiler alanında ele alınmıştır. Bu kadar önem (!) verilmesine rağmen İslam'a, teoloji alanlarında bir kürsü dahi tahsis edilmemiştir. Bu da Batılı tahayyülün ısrarla İslam'ı siyasal bir zeminde okuma isteğinin zihinsel ve ideolojik köklerini vermektedir bize. Hâsılı Batılı İslamî siyasal muhayyilenin karakterine yönelik söylenecek daha çok şey var şüphesiz. Fakat burada biz bu vurgularla yetinerek, gerek İslam'ın salt siyasal bir güç olarak okunmasının, gerekse siyasal slam'la ilgili kavramsal analizlerin farklı bir vechesinin tahliline geçmek istiyoruz.

Siyasal İslam kavramı, ne kavram olarak ne de belli bir dönemde ortaya çıkmış siyasal bir hareket tarzı olarak hiçbir zaman 'din' ve 'siyasetin dindeki yeri' bağlamında hakkıyla ele alınmadı. Hem yerli, hem de Batılı analizler din ve siyasetin kendinden ziyade, İslam'ı, bir din olduğu kadar siyasal ideoloji olarak da gören ve kendilerini uzun İslamî gelenekten tecrid ederek tanımlayan çağda·eylemci grupların düşünce ve eylemleri üzerinde yoğunlaştılar. Dinin siyasetle ilişkisi, siyasetin dindeki yeri ya da dinî asılların siyasal bir ideolojiye dönüşüp dönüşmeme durumu fazla irdelenmedi bu analizlerde. Diğer taraftan İslam'ı bir muhalefet biçimi olarak algılayan hareketler de kendilerini doğrudan siyasî ve ekonomik herhangi bir program ya da proje ile sunmuyordu. Bu yüzden bu tür hareketler en geniş anlamıyla; Kur'ân ve mesajının siyasal ve toplumsal ifadelerinin ne olması gerektiği konusundaki ihtilaflar bağlamında vücut buldular.

Bu tür hareketlerin iki yönü dikkat çekmektedir: İlki, 20. yüzyılın büyük ideolojilerinin tesirinde İslam'ı her şeyden evvel siyasal bir sistem olarak tanımlamaya çalıştılar. İkincisi de, 'öze dönüş' söylemi. Şüphesiz bu, yeni bir düşünce hareketiydi. 14 asırlık geleneğe değil de, doğrudan İslamî nasslara (Kitap-Sünnet) ve ilk mü'min topluluğun yaşama biçimine yöneliyordu. İşte siyasal İslam'la ilgili analizler, Oryantalistlerin kavramsal ve metodolojik İslam araştırmalarını istisna edersek, İslam'ı siyasal bir ideoloji olarak algılayan bu tür hareketlerin düşünce ve eylemlerini konu alan çalışmalardır, İslam'ın kendisini değil. Çağdaş Batılı siyaset bilimcilerinin de yoğunlaştığı alan burasıdır. Siyasal İslam aynı zamanda bu analizlerde 'İslamcılık' olarak da nitelenmektedir. Bu yüzden biz de her iki kavramı aynı anlamda kullanacağız.

İslamcılık, gerek sosyolojik açıdan, gerekse düşünsel açıdan modern bir harekettir. Kitlesel temelleri çoğunlukla kırsal ve orta sınıflardan gelmekle beraber, kentlileşmiş ailelerden oluşmaktadır. Müntesipleri modern okullarda okumuş ve siyasal formasyonlarını bu okullarda edinmişlerdir. Burada devrimci, Marxist ve militan ideolojik gruplarla dirsek teması içinde yaşadılar. Onların siyasî ve ideolojik tutumlarını, örgütlenme pratiklerini ve toplumsal muhalefet biçimlerini benimsediler. Bu biçimleri, İslam'ın ideolojik yorumuna taşıyarak İslamcılık dediğimiz yeni bir hareketi ortaya çıkardılar. Bu yüzden İslamcılık sosyolojik anlamda modern ve kentli bir harekettir. Geri dönüşe, otantikliğe ve ilk dönem İslamî saflığa çağrı yapsa da, tüm pratikleri modern zamanların ideolojileriyle uyumludur.

Diğer taraftan İslamcılık, sürekli kendisini Evrensel İslamî Özle özdeşleştiren bir söylem üretti. Tarihsel ve toplumsal kırılmalardan neredeyse berî olduğunu îmâ etti. Ancak siyasal İslam, hem söylem, hem de eylem (hareket) düzeyinde pek çok defa fıkhî, kelamî ve siyasî kırılmalara maruz kaldı. Temelde bütünü selefî olmakla birlikte, fikrî ve harekî yönden farklı biçimlere yöneldi. Öyle ki bazısı otantik olarak tanımlanan o ilk saf yaşama biçimine dönüş için giyim kuşamdan yiyeceğe, sosyal ilişkilerden siyasî olana kadar her alanda kapsamlı bir tecridi ve dışlamayı yeğlerken, bazısı daha sekter bir biçime, şiddet ve teröre yöneldi. Bir diğer kısmı ise, Batılı değerler tarafından kuşatılan ve yozlaştırılan bir toplumun yeniden İslamîleştirilmesini ve siyasetten yola çıkarak toplumun ve modern teknolojinin yeniden biçimlendirilmesini talep etti. Bu talep ayrıca; siyasal oportünizme ve siyasilerin yozlaşmasına, zamanın, çağın ve âdetlerin fesada uğramasına, kutsal değerlerin ve nassların unutulmasından yabancı etkilere açık kalmaya kadar pek çok şeyde karşı bir duruşu simgeliyordu.

İslamcılık ilk İslamî yaşama biçimine geri dönüşe (selefilik) çağrı yaparken, sık sık İslamî evrensel öze de vurgu yapıyordu. Zamanla kendini onunla özdeşleştiren bir söyleme dönüştü. Ancak maruz kaldığı kırılmalara bakarsak, onun (zaman zaman) İslam'ın evrensel özünden farklılaştığını söyleyebiliriz. Sosyolojik olarak bu hareketler hiçbir zaman İslam'ın evrensel özünü temsil edemediler. Oysa bir din olarak İslam'dan bahsettiğimizde, bütüncül ve zamanla kayıtlı olmayan evrensel/ âlemşümul bir sistemden ve özden bahsederiz. Batılılar zamanla kayıtlı olmayan ve bütünsel bir sistemi ifade eden İslamî kültür tanımını kabullenmeye yatkın değildirler. Zira onların siyasî, sosyal ve kültürel muhayyileleri din dahil her şeyi tarihsel bir olgu olarak algılamaya alışıktır. Zamanla kayıtlı olmayan bir dinî sistemin, siyasal yaşamdan tutun, bir kentin mimarî yapısına, ulemanın ve onun muhaliflerinin fikirlerine kadar her şeyi düzenleyebilecek bir kapasiteye sahip oluşunu anlamada güçlük çekerler. Dahası böylesi bir kapasitenin, Batılı tüm siyasal ve kültürel kazanımları tehdit edeceğini düşünürler. Bu, Weber'in dinlerle ilgili analizlerinde kısmen yer alır. İslamcılığın evrensellik iddiasına ve kendisini İslam'la özdeşleştiren bir söyleme dönüşmesinde Batılıların bu tür analizlerinin tesiri vardır. Batılıların İslam'ın evrenselliğini kabule yanaşmamaları, aslında Batı medeniyetinin yegane evrensel medeniyet olduğuna inanmaları sebebiyledir. Çünk onlara göre modernliğin tüm kazanımlarını bu medeniyet ortaya çıkarmıştır. Dinî alanla siyasî alanı kesin olarak birbirinden ayıran modern hukuk devleti, laiklik, demokrasi ve liberal özgürlük ilkeleri hep Batıda var oldu. Dolayısıyla Batı medeniyetinin her açıdan yükselişi ve meydan okuyuşu da gösteriyor ki, Batılı siyasal ve kültürel modellerin dışında herhangi bir evrensel kültür yoktur. İşte İslamcılık da bu bağlamda ortaya çıktı. O, Batı medeniyetinin ileri unsurlarını kabullense de, onun tek evrensel olduğunu kabule yanaşmadı. Batılı siyasal paradigmaların, her şartta ve durumda geçerli olan ilkeler bütünü olduğu iddialarını kabullenmedi. İslam, zamanla kayıtlı olmayan tek uygarlıktı. Fakat kendi dışında ortaya çıkan bir uygarlığın meydan okuyuşu ile karşı karşıyaydı. İslamcılık bu meydan okuyuşa bir cevap olarak siyaset sahnesinde vücut buldu ve kendini doğrudan İslam evrenselliği ile kolayca özdeşleştirdi. Çünkü İslam, bunalım, karmaşa ve yalnızlık içinde kıvranan İslam dünyasında kitleler için seferber edici bir ideolojik güç olarak yegane sistem gibi görünüyordu. İslamcılar da bu gücü siyasal olarak örgütleyerek, Batılı siyasal formlar karşısında bir alternatif geliştirdiler.

İslamcı hareketlerin söylemlerinde, İslam'ın bir tek özü olduğu ve bunun da Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) dönemindeki İslam olduğu yer alır. Bu özün de, kendilerinin temsil ettiği siyasal sistemle örtüştüğünü iddia ederler. Halbuki hemen hepsi, ilk İslamî yaşama geri dönüşe çağrı yapmakta ise de, modern siyasî, ideolojik ve kültürel kalıpları ve hatta kitlesel tepki biçimlerini dahi benimsediler. Kâh Marxist, kâh militan ve özgürlükçü söylemleri kendi siyasal programlarına devşirmede herhangi bir mahzur görmediler. Bu hususta tıpkı modern bir ideoloji gibi hareket ettiler. Öyle ki, bazen ürettikleri söylem ve ideolojik polemikler İslamî nasslarla telifi mümkün olmayan bir çizgiye de kaydı. Böylece modern kentli ideolojilerin maruz kaldığı akıbetlere ve tüm kırılmalara maruz kaldı.

Evet, siyasal İslam, modern bir ideolojidir. Ürettiği siyasal muhayyile de İslamî asılların yalnızca simgesel ve sembolik düzeyine tutunmaktadır. Çünkü bu siyasal muhayyilenin asıl dayanağı modern ideolojik paradigmaların egemenliğidir. Kuşkusuz İslamcıların siyasal paradigmaları ile İslam dünyasındaki mevcut siyasal rejimleri mukayese ettiğimizde, İslamcıların programları İslamî asıllara daha yakın durmaktadır. Ancak ne mevcut rejimler, ne de İslamcılar, İslamî kültürün kendisini temsil etmemektedir. Batılı analizlerin çoğunluğu genelde İslam'ı, bu hareketlerin ürettiği siyasal muhayyileye indirger. Pek azı bu 'üretilmiş siyasal muhayyile' ile İslam'ı birbirinden ayırır. Roy, her yerde bu ayırıma dikkat etmese de, bunu önemser. Karışıklığın sebebini, İslam'ın bu hareketler ve mevcut rejimler üzerindeki açık -velev sembolik olsun- etkisine ve tarihsel ilk pratiğin bütüncül karakterine bağlar; 'İslam ne bir kurumun ne de bir ruhban ve uzmanlaşmış sınıfın üzerinde kuruldu. Buna karşılık hem dînî, hem de siyasal bir cemaat, bir mezhep ve toplum olarak doğdu. Bu cemaatte Muhammed Peygamber, insan faaliyetlerinin bütününü yöneten ilahî ve aşkın bir yasanın tek anlatıcısı ve yorumcusuydu. Bu toplum, yönetimin kurallarını koymayan, ama vahyi bildiren bir kişinin himayesi altındaki eşitçi, farklılaşmamış bir toplumdu. Bu toplum bir bütün olarak düşünülmüş ve uygulandıkları alana göre (toplumsal, özel, ibadet, siyaset, ekonomik, vb..) tasnif edilmemiştir. Bu paradigmadaki biçim ve ilk cemaat, bir daha hiçbir zaman oluşamayacak olsa bile, İslam ile siyaset arasındaki ilişkileri nihaî olarak belirleyecektir. Her türlü iç bölünmeyi (etnik, kitlesel) reddeden ve birliğini karizmatik bir lidere dayandıran bu ilk cemaat paradigması, milliyetçi Arap ideolojinde (ve söyleminde) laikleştirilecektir..' diyor.^[8]

Roy'un bu yorumu, İslamcıların, tarihsel gerçekliğinden bağımsız olarak bir Müslüman toplumun ideali addettikleri ilk İslamî yaşama biçimine geri dönüşüyle ilgili söylemlerini açımlamaya yönelik bir girişimdir. Bu yorum kısmen doğrulansa bile, Roy'un bunu ele alışı ve kullanış amacı oryantalist bir temele oturur. İlk cemaatin bu bütüncül, farklılaşmayı ve bölünmeyi reddeden, birlik ve beraberliği önceleyen, eşitçi ve adaletçi tavrını çağdaş siyasal paradigmalar çerçevesinde okumakta ve bunu, İslam dünyasında demokrasinin kurumlaşamamasının nedeni olarak görmektedir. Çünkü buna göre İslamî siyasal muhayyilede tiranlığın tersi, özgürlük değil, adalettir. Muhalefetin parolası demokrasi değil, etiktir. Bu ise, her türlü popülizmin yolunu açmaktadır. Özgürlük siyaset alanı içinde değil, aile ve mahremiyet alanı içinde talep edilir. Siyaset alanında beklenen değer adalettir, birlik ve bütünlüktür. Dolayısıyla muhalefetler doğrudan İslam dünyasındaki diktatörlere değil, sosyal adalet mekanizmasının yozlaşmasına yönelir, demeye getiriyor. Siyasi alanda ilgili söylem ve özgürlük talebi ise ilkesel (demokratik bir tavır) değil, popülist bir retorik içerir.

Esasında bu çerçeve Batılı demokratik paradigmalara da tatbik edilebilir. Batılı siyasal söylemin özgürlüğü öncelediğini ifade ediyor Roy. Gerçekten öyle midir? Mesele Batı'da yaşayan yabancıların siyasi haklar ve özgürlükler meselesine gelince, bu demokratik paradigmalar birden ilkesel alana değil, birlik ve bütünlük alanına yönelir. Yani aslında Roy'un çabası, 'özgürlük Batının malıdır, diktatörlük ve totaliterizm de doğunun' diyen klasik oryantalist söylemi haklılaştırmaktan öteye bir çaba değildir. Bunu kitabın hemen her yerinde sezinlemek mümkündür.. Roy'un çalışması İslam'la İslamcılık arasında gidip-gelen tipik bir indirgemedir. Buna rağmen yer yer Batılı paradigmaların tutsağından kurtulmaya çalışmaktadır. Genel olarak Müslüman toplumları, devlete karşı kayıtsız sivil toplum olarak tanımlar. Ama bu kayıtsızlık meşhur 'şark despotizmi'ni doğurmaz. Hicretin birinci yılından itibaren İslam'da fiilen özerk bir siyasal alan olmuştur. Fakat bu alanın üzerine siyasal bir düşünce geliştirilmemiştir. Hicretin birinci yüzyılının sonundan itibaren, siyasal iktidar (emir, sultan) ile dinsel iktidar (halife) arasında fiilen bir ayrılık olmuş ve kurumlaşmıştır. Ama Roy, bu ayrışmanın her zaman için Batı'da yerleşik olandan farklı bir bölüşümden doğduğunu söyler. Bu yüzden de iktidar kutbundan pozitif bir hukuk asla çıkmaz. İslamcılar bu ayrışmayı bir sapma olarak değerlendirdikleri için, ilk dönemin bütüncül yaşama biçimini idealize etmişlerdir. Geleneksel ulema ise hicri birinci yüzyılının sonlarından itibaren gelişen bu dini ve siyasi alan farklılaşmasını kabullenmişlerdir, diyor. Roy'un İslam'da siyasi meşruiyetin temellerine yönelik yorumu, tarihsel pratiklerin yüzeysel bir açılımını vermektedir bize. İslamcılığın idealize ettiği siyasi meşruiyet farklı bir düzeyi ihtiva etmekle birlikte Müslümanlar bütün tarihleri boyunca, kültürel olarak hayata bir bütünlük içinde baktılar ve bakmaktadırlar. Yalnız bu bütüncül bakış İslamclarda siyasal bir projeye dönüşür. Ama bu normal bir Müslümanın zihinsel haritasını etkilemez. İslam hem maddi olana hem de manevi olana yönelir. Hem dünyaya, hem de ahirete yönelir. Mesela, siyasi alanı (Batı'da mutlak dünyevi alan sayılmakla birlikte) bütünüyle uhrevî ideallerden bağımsız düşünmez. İslamî kültürün siyasal alandan talebi Roy'un dediği gibi, yalnızca siyasî ve ekonomik yani maddi ve dünyevî adalet değildir. Siyasal meşruiyet yalnızca dünyaya yönelmez. Uhrevî ve sonsuz ideallere de tutunması talep edilir. Güç, sermaye, mal, iktidar ve devlet .. belli ellerin tekelinde de toplumsal adaleti temin edebilir. Ama bu ahlâkî ve uhrevî olmaz yine de. İslam yalnızca zenginler arasında tedavül eden sermayenin, devletleşmesini, siyasî ve kültürel gücü ele geçirmesini ahlâkî bulmaz. Yani meşruiyet temeli yalnızca dünyevî değildir. Ahlâkî ve uhrevî açıdan da meşruiyetler sorgulanır.

İslamcılığın tavrındaki temel ideolojik unsur, somut sosyolojik gerçek ve süreçlerden doğrudan İslamî ilke ve değerlere atlamasıdır. Bu tavır geleneksel ulema ile İslamcı aydınların ayrıldığı noktadır. Zira geleneksel ulema, İslamî nasslardan somut sosyolojik süreçlere intikal ediyordu. Ederken de modernist yaklaşımlarda olduğu gibi, birtakım nassları göz ardı etmiyordu. Yani hiçbir nassı atlamıyor, seçmeci davranmıyordu. Her olgu ve süreci nasslara -velev ikincil yorumlara olsun- arz ediyordu. Buna karşılık İslamcılık çok defa nassları simgesel ve sembolik bir düzleme indirgeyerek okuyor. Bu da nassların gerçek evreninden çok simgesel olan yönlerini zihinde ve muhayyilede dondurmaktaydı. Aslında daha geniş olarak irdelendiğinde bu farklı yaklaşım bütün bir geleneksel İslamî bilgi sisteminin değişimi anlamını da çağrıştırıyor zihinde. Diğer taraftan değerlerin yalnızca 'simgesel' dünyasına sığınma, İslamî kültürü psikolojik bir kategori ve tatmin aracı haline de dönüştürmektedir.

İslamcılığın siyasal projeye yaslanmasının ardındaki nedenlerden birisi de Oryantalizmin, İslam'ın bağımsız bir siyaset alanının ortaya çıkışına ve modern bir devletin doğuşuna engel olduğuyla ilgili yaygın iddialarına bir cevap vermekti.

Batılı siyasal paradigmalar açısından tutarlı ya da tutarsız, İslamcılar bir siyaset modeli ürettiler. Bunu yaparken Batılı değil, İslamî asıllara öncelikle yöneldiler. İslamî asılların siyasi ve sosyal hayata yönelik yargıları ve göndermelerini simgesel olarak salt siyasal bir düzleme taşıyarak İslamcı siyasetin ana parametrelerini ürettiler. Burada İslamî asıllara yapılan referans ve göndermelerin yanında, içinde yaşadıkları siyasi rejimlerin meşruiyet temellerini eleştiriye tâbi tutan göndermeler de mevcut idi. Oryantalizm, Müslüman toplumları siyasal süreçlere kayıtsızlıkla yaftaladıkça, İslamcılar siyasal süreçleri merkeze alan bir siyasal İslam teorisi ürettiler. Klasik ulema siyasal süreçlere ya da iktidara daha pasiv (pasif) bir gönderme yapıyordu. Sultan, halife ya da devlet başkanını daha ziyade insanî ve siyasal etik açıdan eleştiriyordu. Yönetimin meşruiyet temeli, toplumsal adaletin tesisi ve İslam'ın korunması üzerine oturuyordu. Devlet bizzat kendi içinde bir amaç değil, bir araç idi. Bu anlamda hukuk kitapları iktidarın tatbikiyle ilgili bölümler içerir. Burada meşru bir hükümdar bu iki temeli koruduğu ölçüde itaate layk görülmekteydi. Hem toplumsal adalet mekanizmasını işler kılacak, hem de mü'min teb'anın İslam'ı yaşama ve yaşatma hakkını mümkün kılacaktır. Kamu yararı bu biçimde şekilleniyordu. Bugün siyasal açıdan bu tür bir ilişki, etik kaygılar düzeyiyle tanımlanıyor. Doğrudan siyasal süreçlere ve karar alma mekanizmalarına müdahale ve katılıma daha geniş ve müdahil bir siyasal aklı ve ilişkiyi gerektiriyor. İşte siyasal İslamcıların projeleri, klasik ulemanın tavrına göre bu yönden hem daha siyasî, hem de daha yoğun bir siyasal ilişki biçimidir. İslamcılar kendi dönemlerindeki siyasal rejimlerin hem etik hem de siyasal meşruiyetlerini yitirdiklerini düşündüler. Etik değerler ve siyasal paradigmalar açısından sorguladıklarında, Müslüman toplumlardaki yönetimleri ciddi olarak kırılmalara maruz kalmış görüyorlardı. Bu rejimler doğrudan İslamî kültürün bir sonucu değillerdi. Aksine Avrupa modelinin bölünmemiş ve yapısallaşmamış bir topluma kaba biçimde ithalinin neden olduğu üçüncü dünyaya özgü bir olguydu. Bir hanedan, bir kabile ya da dayanışma grubunun devlet aygıtını ele geçirerek toplumu her açıdan sömürdüğü, baskı altında tuttuğu ve sürekli gözdağı vererek korku içinde sindirdiği bir modeldi. Dolayısıyla İslamcılar devleti, iğreti, meşruiyet açısından eksik ve yalnızca bir grubun tekelini ifade eden devlet olarak algıladılar. Bu yüzden daha İslamî bir yapıya ve meşruiyet temeline yöneldiler. Ancak hemen ifade edelim ki, İslamcı projeler de bir biçimde Batılı modellerle malzeme alışverişi içinde olmuştur. Batı, iyi ve kötü yanları ile nasıl ki günümüz İslam dünyasındaki siyasal şekillenmelerin içindedir; bunun gibi İslamcıların ürettiği modellerin de bir köşesinden tutmaktadır. Modeller arasında iyi bakıldığında düşünsel akrabalıklar kurmak mümkündür. Mücadele araçları, tüketim değerleri ve siyasal rasyonalite akrabalıkları mevcuttur. Bununla birlikte onlar, İslam dünyası üzerindeki siyasal kirliliğin nedeninin, Batılı sömürgeciler olduğunu da düşünüyorlardı.

Bu gerçeği O. Roy da çok çarpıcı bir biçimde ifade ediyor: 'Devletin Ortadoğu'da bir tarihselliği vardır. Batı İslam dünyasındaki siyasal şekillenmenin içindedir. Orada devletlerin inşası süreci daha sömürgecilikten önce başlamıştı. (Fas, Mısır, İran ve hatta Afganistan.) 19. yüzyılda son àülke ve Osmanlı İmparatorluğu 'aydınlanmış despotizm' modeline uygun olarak ve bir ordu ile modern bir devlet sektöründen (okullar, üniversiteler) yola çıkarak, devlette yukarıdan aşağıya bir dönüşüm başlattılar. Avrupa'nın o sıralarda, biçimsiz bir şekilde kök salmış bu devletlerin kolunu-kanadını kırmak için elinden geleni yaptığı da bir gerçektir. Askerî operasyonlar (1850'de Mısır'da, 1907'de İran'da, 1953'te Musaddık'a karşı darbe vs.) artan borìanma, sınırların keyfi olarak bölünmesi (1918'de Mondros Mütareke yılları) istikrarlı devletlerin inşası yolundaki hevesleri sürekli kırmıştır. Körfez savaşını (1990) siyasal manzarayı yeniden düzenleme çabası izlemedi. Aynı oyunu değişik stratejik güç ilişkilerine göre oynamak üzere aynı oyuncular, aynı rejimler ayakta tutuldu. Kısacası, Disraeli'den, Clemenceau'ya, Kissinger'den Bush'a kadar, Batının kavgası hiçbir zaman Ortadoğu'da siyasal modernleşme kartını oynamak olmamıştır. Bununla birlikte bugün Ortadoğu'da mevcut ulus-devletler, meşru olsun ya da olmasın, ayaktadırlar. Her bunalımın ardından, bir kez daha her türlü pazarlığın anahtarı haline gelmektedirler. Bu devletler bütün ğan-izm'li bunalımlara göğüs gerdiler. Pan-Arabizm, Pan-İslamizim. Arap milliyetçilikleri 'ümmet' kavramını laikleştirdiler. Sınırları belli devleti, kuramda reddediyorlar. Mısır ( resmi adı: Birleşik Arap Cumhuriyeti'dir), Suriye ve Irak, inşa edilecek bir Arap ulusunun parçaları olmak istiyorlar. Bununla birlikte bütün birleşme projeleri başarısızlığa uğradı.. Arap coşkusu her seferinde daha önce mevcut olan devlete (ulusçu) döndü..'^[9] 'Modern devletin karekteristik özelliği olan ülke toprakları 'İslamî muhayyile' ya da 'Arapçılık' çerçevesinde üretilmemiştir. Uluslararası güçler dengesi ile çizilmiştir. Kuveyt'in kimliği belli. 'Körfez savaşından önce zayıftı; savaştan sonra bir gerçeklik haline geldi. O kadar ki, Kuveyt'in Amerikan şemsiyesi altında sonsuza dek varlık süreceğinden kuşkusu yoktur..'^[10] 'Bir dünya düzenine dahil olma, bu devletlere sosyo-politik bir dayanıklılık ve hiç kuşkusuz kendi 'yurttaşları'nın ruhunda psikolojik bir gerçeklik kazandırmaktadır.'^[11]

İslamcılığın modern bir ideoloji olarak kentlerde ortaya çıkması ve dolayısıyla ondaki kültürel dönüşümleri izlemesi, onu sosyolojik açıdan ele almayı kolaylaştırmaktadır.

Kentin çevreyle olan nüfus, güç, ekonomik, politik ve kültürel ilişkisi modern dönemin en zorlu ve karmaşık ilişkiler yumağını doğurmuştur. Sanayi her yerde kırsal kültürün elementlerini kentin merkezine celbetmiştir. Kent de çevrenin nüfusunu, kırsal kültürünü, ilişki ve yaşama biçimini sonuna kadar massetmiş ve dönüştürmüştür. Bu öylesine köklü toplumsal dönüşümlere bâdi olmuştur ki, insanlık tarihi hiçbir dönemde bu denli bir dönüşüm ve değişim geérmemiştir. 18 ve 19. asır ideolojik hareketlerin tümü doğrudan bu kentleşme olgusunun bir ürünü ve neticesidir. İşte modern sosyoloji bu kentleşme sürecinde toplumsal ve kültürel kırılmaları analiz etmek için doğmuştur.

Geleneksel çevreden ve kültürden kopup gelen milyonlarca insan, kentin her türden dönüştürücü etkisine açık olarak varoşlara yerleşir. Varoşlar yeni ve şehirli değerler ile geleneksel ve kırsal olanın garip bir biçimde sentezlendiği mahallerdir. Ancak bu sentez her zaman ve çoğunlukla başarılı olmaz. Çünkü kentin ekonomik, politik ve sosyal kültürünü taşıyan ve oluşturan asıl kitle buna imkân tanımaz. Böylece kırsal kesimden gelen geniş halk kitleleri kendilerini ekonomik ve politik olarak dışlanmış hissederler. Bu olgu zamanla her türlü ideolojik patlamalara dönüşür. Sıkı ideolojik hareketlerin yaslandığı kitle, genelde işte bu kentin merkezî değerlerinden dışlanmış geleneksel kitlelerdir. Kentin ekonomik ve sosyal hayatına katılamayan bu kitle, giderek eski değerlerin evrenine sığınmak zorunda hisseder kendisini. Ancak eski geleneksel (kırsal) yaşama bütünüyle dönemeyecek kadar da yeni değerler ve biçimler edinmiş olduğundan, eski ilişki biçimlerinin ve kırsal değerlerin sembolik evrenini, kentin değişken yapısında yeniden üretmek ister. Bunu başardığı oranda kentli yaşamda var olmayı sürdürürler. Bu alan tam da ideolojik hareketlerin vücut bulduğu alandır.

Göç olgusu tüm dünyada aynı sonuçlara neden olmadıysa da, aşırı nüfus patlamaları, demografik sirkülasyon kentlerin nüfusunu iyice şişirmiştir. Bu aşırı şişkinlik kamu hizmetlerinde, iş imkânlarında, şehir planlama ve alt yapılarında ciddi daralmalara yol açar. Devlet artık buralara yeterli hizmet götürememekte, yeterli iş ve istihdam alanı sunamamaktadır. Ekonomik ve sosyal imkânların daralması, kitleleri değişik ideolojik arayışlara itebilmektedir. Kitleler giderek proleteryalaşırken, mevcut siyasal sistem de giderek meşruiyetini yitirmeye başlar. Batılı kriz teorileri önce de ifade ettiğimiz gibi genellikle siyasi, sosyal ve kültürel kırılmaları buna bağlarlar.

İslam dünyasının tarihsel ve toplumsal temelleri Batılı toplumlardan farklılık arz etmekle birlikte, modern ulus devletinin maruz kaldığı her sosyal ve kültürel kırılmaya onlar da maruz kalmışlardır. Aşırı nüfus artışı, orta sınıfların giderek yoksullaşması, diplomalıların işsizliği, kente yerleştiği halde tam olarak onun soso-kültürel hayatına katılamamış geniş halk kitlelerinin yükselişi ve toplumun mevcut devletle bir türlü bütünleşememesi vb. krizler modern ulus devlet modelinin, laikliğin, milliyetçiliğin ve Marxizm'in de kriziydi aynı zamanda. İslamcılık da diğer ideolojiler gibi bu kriz temelinde yükselmeye başladı. Modern ulus devlet toplumla bütünleşemeyince giderek artan bir meşruiyet krizine düştü. Devletten farklılaşmış kitleler değişik ideolojik renk ve çizgilerde kendi dünyalarını ve ideallerini bulmaya çalıştılar. Her ideoloji kendi meşrulaşma söylemini dile getirirken, aynı zamanda yeni toplumsal kategoriler de üretmeye başladı. Siyasi, ekonomik, toplumsal ve dinî bir dizi ideoloji gündeme geldi. İslamcılar da ekonomik ve siyasal sürece etik ve toplumsal eleştiriler getirerek İslamî bir toplumun ahlâkî temellerini inşa imkânını var etmeye çalıştılar. Modern paradigmalar dünyasında İslamcılık kendi meşrulaşma söylemini üretirken, aynı zamanda yeni ve alternatif bir siyasi biçim de ortaya koymak zorundaydı. Yalnızca yükselen kitlesel dalga üzerinde siyaset yapamazdı. Siyasal erdemliliğin aynı zamanda toplumsal erdemlilik üzerinde neş'et edebileceğini biliyorlardı. Bu yüzden İslamî bir yönetim biçimi ya da yönetimin İslamîleşmesi için -ikisi farklı şeyler olmakla birlikte- bunun toplumsal ve sosyolojik bir temelinin de inşa edilmesi gerekmekteydi.

İslamcılığın siyasi ve toplumsal temelleri üzerine pek çok şey yazıldı. Şüphesiz İslam dünyasında hiçbir zaman İslamcılık tek bir biçim arz etmedi. Her yerde farklı İslamcılık biçimleri var oldu. Batılı analizler genelde bu farklı biçimleri görmezden geldiler. Hemen hepsini kriz teorileri bağlamında ele alarak analiz ettiler. Gerçi İslamcılığın ortaya çıkışı hemen her yerde siyasî, ekonomik ve sosyal krizleri takip etti. Bu krizler İslam dünyasındaki Modern ulus devleti modellerinin de siyasal meşruiyet krizlerine dönüştü kısa zamanda. Dolayısıyla İslamcılık bir anlamda bu meşruiyet krizlerine verilmiş alternatif bir cevap gibi duruyordu her yerde. Bu anlamda yani kriz teorilerinin yaslandığı kırılmalar anlamında sınırlı kalmak kaydıyla Batılı analizler doğrulanabilir. Ancak şu da bir gerçek idi ki siyasal İslam (ya da İslamcılık) Mısır'da, İran'da, Türkiye ve Hint alt kıtasında oldukça farklı alternatif ve siyasi biçimler ortaya koydu. Referans gösterilen İslamî asıllar benzerlik arz etmekle birlikte, yerel kültürel tecrübeler ışığında birbirinden farklılaşan organizasyon ve toplumsal temel ürettiler. Ortak olarak İslamcıların hemen bütünü İslam'a bir din olarak inandıkları gibi, onu siyasi ve ideolojik bir sistem olarak da benimsediler. Zira onlar geleneksel ulemanın yetiştiği medreselerde değil, modern okullarda öğrenim gördüler. Buralardaki siyasî ve fikrî hareketlerden etkilendiler. Bu yoğun fikrî ve ideolojik kavga içinde İslam'ı alternatif bir ideoloji biçiminde kurguladılar. Modern toplumun ve kentin sorunları üzerine İslamî siyasal bir akıl ürettiler.

İslamcılar toplumu ve siyasal sistemleri Batılı değerlerin istilasında ciddi olarak yozlaşmış görüyorlardı. Bunun için toplumun ve siyasetin yeniden İslamîleştirilmesini öngörüyorlardı. İslam'ın siyasal yorumunun bu siyasal ve kültürel kriz döneminde kendileri için ciddi bir çıkış yolu olacağını düşündüler. İslamî siyasal aklı üretirken, Batılı siyasî ve toplumsal paradigmalarla akraba, eklektik bir sistem inşa ettiler. İslam'a, kentin ve çağdaş siyasetin problemleri çerçevesinden baktılar. Kırsal alanın ya da geleneksel İslamî anlayışın dünyasını modern süreçlerden habersiz addediyorlardı. Her şeyden önce siyasal duyarlılığa sahip bir toplum üretmek istiyorlardı. Kent, siyaseti ve ekonomiyi merkeze alan rasyonel bir yaşama biçimine sahipti. Dolayısıyla onlar İslam'a, kentin bu rasyonel gözlüğünden baktılar. Orada farklılaşmaları, sınıf ve statü farklıklarını, ekonomik ve siyasal sınıfları... hasılı her açıdan rasyonaliteyi tüm çıplaklığıyla görüyorlardı. Ortada siyasî ve ekonomik, fikrî ve ideolojik bir kavga vardı. İşte İslamcılar da İslam'ı, bu modern kentin sorunları temelinde yeniden okudular. Buradaki İslam, siyasi ve ekonomik bir model sunuyordu. İslam'ı, zihinlerindeki toplumsal düzen ve siyasal şemalarına oturttular. O artık onların nazarında, kalbî, ruhî, ve uhrevî aşkın değerler sistemi olmaktan çok, siyasal ve ideolojik bir sistem bütünü idi. O, büyük metropollerin aşıladığı yeni tüketim değerlerinin, kahve, sinema ve müzik dünyasının... hasılı modern toplumun ve kentin bütün değerler sistemi üzerine mutlaka bir şeyler söylemeliydi. Böyle bir İslam şüphesiz klasik ulemanın ve geleneksel Müslüman toplumun pek de âşina olmadığı bir İslam'dı. İslamcılar, İslam'ın bireysel, sosyal ve bilimsel her sahaya etki etmesini istiyorlardı. Filistin'de, Lübnan, Cezayir ve Tunus'ta sömürüye karşı direnmesini, Mısır ve Hindistan'da sömürüden başka yoksulluk ve ekonomik darboğazlarla baş etmesini, Türkiye ve İran'da çağdaşlaşma sorunlarını halletmesini istiyorlardı ondan. Ortadoğuda lümpen entelijensyadan uzak doğudaki kabilevî, köylü ve yerli kültüre, oradan Avrupa'daki Marxist, Liberal, milliyetçi ve evrenselci ideolojilerin ürettiği siyasal ve toplumsal söyleme kadar her alanda bir şeyler söylemeliydi. İslam, onların nazarında geniş halk kitlelerini harekete geçiren tam bir seferberlik ideolojisiydi; Siyasal kimlik üretiyor, ekonomik süreçlere tanımlamalar getiriyor, ideolojik kavgalara taraf oluyordu.

İslamcılık, geleneksel İslamî kültürle ve anlayışla bakıldığında tam bir kırılma noktası ve hattı oluşturmuştur. Eski toplumsal formlar ve değerler hiyerarşisinden bütün bütün kopmadıysa da kırılmaya maruz kalmıştır. Şüphesiz toplumsal süreçlere bakıldığında neredeyse eski toplum düzeninden herhangi bir eser kalmadığı da bir gerçektir. Yani değişime ve kırılmaya maruz kalan yalnızca İslamcıların bakış ve duruşları değildir. Uluslar ve insanlar arası ilişkiler, toplumsal ve siyasal örgütlenme biçimleri, kentleşme ve tüketim alışkanlıkları hep yenilenmiş ve dönüşmüştür. Siyaset, devlet, hukuk ve bilim de büyük ölçüde eski hüviyetine yabancılaşmıştır. Değişimin sosyolojik imkânı bize, İslamcılığın dönüşüm imkân ve parametrelerini de vermektedir. İslamcılığın sosyolojisinden bahsediyorsak, bu aynı zamanda büyük ölçüde kentin, modern ulus devlet modelinin, yani teknolojik ilişkilerin ve toplumsal değişimin de sosyolojisinden bahsediyoruz demektir...

İslamcılık, devlete ait pek çok kavrama vurgu yapmış olsa da, o bir devlet ideolojisi üretme girişimi değildir. Ali Bulaç'ın da dediği gibi^[12], kelam açısından Müslüman zihin, devleti bir amaç olarak görmez ve dolayısıyla onu mutlaklaştırmaz. Onun için devlet araçsal bir kurumdur. Dolayısıyla Hegel'in tarihin amacı ve Tanrı'nın arzusunun açılımı olarak gördüğü devlet, bütün Müslümanlara yabancıdır. Bu açıdan İslamcılık olsa olsa İslam'ın bir kitle ideolojisine dönüştürülmesi girişimiydi. Müslümanları demokratik bir katılım içinde seferber eden çağdaş anlamda bir ideoloji. Son dönem Müslüman toplumlarında sosyal değişimin parametreleri Batılılaşmış kentlilerin elindeydi. Batılılaşma sürecinin getirdiği yeni değer sistemleri, geleneksel İslam toplumunun karşılayamadığı değişim ve dönüşümleri ihtiva etmekteydi. Yani fabrika düzeni, şehir, göç, sermaye ve emek ilişkileri geleneksel siyasi ve ideolojik haritaları hem Batı'da hem de Doğu'da değiştirdi. Büyük dinlerin yerleştiği tüm alanlarda, onların yerini yeni ideolojiler doldurmak istiyordu. Toplumsal farklılaşma yeni kültürel edinim biçimleri ortaya çıkardı. Müslüman toplumlar köklü bir değişim ile karşı karşıya gelmişlerdi. Hatta denebilir ki Müslüman toplumların asırlardır teşekkül etmiş siyasi, sosyal ve iktisadi yapısı 19. yüzyıl Avrupa sömürgesi ve Batılılaşma serencameleri ile iyiden iyiye dağılmaya başlamıştı. Batı'da yaşanan ölçüde bir sosyal evrim yaşanmamıştı belki; ama yaşanan toplumsal ve zihinsel değişim İslamî dünya görüşünü kökünden etkiliyordu. İslam, bu dönem aydınlarının zihninde yavaş yavaş bir din olmaktan çok, bir dünya görüşü olarak tezahür ediyordu. O günün ulusçu hareketlerinden ve temayülünden etkilenen Müslüman aydını İslam'ı, milliyeté bir formda okumaya başlamıştı bile. Eskiden dini meşruiyet kendini ilahi vahye dayalı, aşkın bir değer sistemi içinde ifade ederken, bu dönemde siyasî ve sosyal hayatın gereklerine ve zaruretlerine ne kadar uyum sağlayabileceği (gibi) bir rasyonalite içinde ifade etmeye çalıştı. Geleneksel İslam'da manevi ve öbür dünya inancına dönük güdülenme, hemen hemen tamamıyla arka plana düşmekte, din, yaşanan dünya üzerinde ısrar etmektedir. Öbür dünya inancı ideolojik İslam'da önemini kaybetmekte, İslam artan oranda dünyevileşmektedir.^[13]

İslamcılar, İslam'ı tepkisel bir ideolojinin manifestosu haline getirmek istediler. Bunu yaparken 1400 yıllık geleneğe yaslanmak istemediler (Selefçi tutum). Onlara göre geleneksel (klasik) İslam, ortaçağın durağan toplum yapıları ile özdeşleşmişti. Bu gelenekten 19. asrın kendine özgü problemlerine sistemli çözümler üretmek zordu. Bu yüzden İslamcılık, İslam'ın ilk dönemine ve asıl kaynaklara (kitap-sünnet) vurgu yapıyordu. Onlardan bir kısmı İslam'ın yalnızca temel prensipler vaz'eden bir sistem olduğunu iddia etti. Halbuki İslam düşünce tarihi içinde bu yeni bir iddia idi. Çünkü İslam, spesifik olarak pek çok mevzua detaylı hükümler getirmiştir. Fakat onlar, uzun asırlar tecrübe edilmiş bu geleneksel fıkhî değerler sistemine (bütününe) değil, yalnızca temel prensipler vaz'ettiklerini düşündükleri asıl kaynaklara yöneldiler. Temel kaynaklar, insan aklını ve teşebbüs gücünü ön plana çıkaracak şekilde yeniden yorumlandı. Böyle geleneksel İslam'ın tevekkül, itaat, kadere rıza¼ gibi ön plana çıkardığı davranış biçimleri yerine, insan aklını ön plana çıkaran, eyleme çağıran nassları, davranışlara rehber kılmak istediler. Yine geleneksel İslam'da olay ve olgulara Tanrı (Allah) merkezli bir açıklama getirilirken, İslamcılık'ta insan merkezli vurgular ön plana çıkarıldı. Bu, geleneksel İslamî entelektüel birikimi reddeden (ve/veya hep) göz ardı eden bir eksen kayması idi. İslamcılar, siyasal eylemi yüceltirken, geleneksel ulema, İslamî değerleri yücelten bir söylem üretmişti. Hasılı İslamcı hareketler, modern çevrelerde kök saldığı için açık bir biçimde, geleneksel ulemanın düşünsel ve toplumsal evreninden kopmuştu. İslamcılık sosyolojik olarak tam bir kanıtlama girişimiydi. Batılı değerler karşısında, İslam'ın nasıl daha modern kalıplar ürettiğini ispat etmek için, Kur'ân'ın yeni bir toplumsal ve siyasal okumasına girişildi. Geleneksel okuma biçimi onlara bu imkânı vermediği gibi, bu kalıpları üretmeye müsait de değildi.

İslam'ın siyasal anlamda yeniden canlandırılması, İslamî değişim, İslamî modernleşme gibi kavramlara vücud verdi. Buradan kentleşmenin ve modernleşmenin İslamî biçimleri üretilmeye başlandı. Mütedeyyin davranışların, tesettürlü giyimin, İslamî ritüel, sembol ve göstergeleri de modernleşti. Bununla beraber Müslümanlar, iki asırdır tüm toplumsal ve kültürel değerler Batılı yorumlar istikametinde dönüşüm geçirmesine rağmen, İslamî kültürel referanslarını hâlâ kaybetmediklerini de vurgulamış oluyorlardı. Modernite bir yandan Müslüman toplumları da değişime zorlarken paradoksal bir biçimde İslamîleşiyordu da İslamcıların projelerinde...

Yukarıda İslamcılığın geleneksel İslamî düşünme biçiminden büyük ölçüde koptuğunu ifade etmiştik. Fakat düşünme biçimindeki açık bir eksen kaymasına rağmen, bütün bütün de ondan ayrılmamıştır. Onlar modernitedeki ilerlemeci ideolojiyi benimsedikleri için onunla İslamî miras arasında açık bir boşluk görüyorlardı. İslamî nasslara, geleneksel kültürün ürettiği hiyerarşik yollardan değil, doğrudan müracaat ederek ulema beyninde dinî nassları yorum yetkisini kırmak istediler. Her türlü dinî/kültürel tekeli, neredeyse uzun ortaçağın iletişim darlığına verdiler. İslam'la teb'a arasındaki iletişim eksikliği, taklidi zarurî kıldığı gibi, İslamî kültürel araçların üretimini de ulemanın ve medresenin tekeline bırakıyordu, onlara göre.

İslamcı aydınların bu tür iddialarına rağmen, aslında kullandıkları, kültürel araçlara daha yakından bakılırsa pek çok alanda geleneksel terminoloji ve metodoloji üzerinde yürüdükleri görülebilir. Birçok fıkhî ve siyasî ilkeyi Batılı formlara uygun olarak yeniden formüle etmişlerdir. Denilebilir ki, İslamcılığın kendine özgü temel yanı belki de yalnızca İslam'ı bir din olmaktan daha çok, bir ideoloji olarak sunma istekleridir. Bunun da sebepleri yukarıdan beri izah etmeye çalıştığım gibi İslamcılığın kentleşme, Batılılaşma ve modernleşme bağlamında çağdaş bir ideoloji olarak ortaya çıkması ve diğer çağdaş ideolojilerin sosyolojik kaderini/temellerini paylaşmasından ibarettir.

Siyasal İslam'ın doğuşunu hazırlayan sebeplere baktığımızda şunu görüyoruz; 18. asır aydınlanma düşüncesi insan aklını öne çıkardı. Öyle ki bu gelişme insanın o güne kadarki dünyayı kavrayış biçimini kökünden değiştirdi. Her şeye biçimsel bir açıklama getirmeye başladı. İnsan aklı ve bilim sayesinde kainatta gizli ve keşfedilmemiş hiçbir şey kalmayacaktı. Bilim giderek toplumda dinlerin yerini alacaktı. Çünkü bu düşünceye göre din, insanın bilemedi), anlam veremediği şeylere karşı duyduğu endişe ve korkunun bir ifadesi idi. Yaşadığı dünyayı anlamlandırmak ve yorumlamak için insanın bilim öncesi dönemlerde başvurduğu bir yoldu. İnsan aklı ve bilim sayesinde kainattaki bilinmeyenler keşfedildikçe artık insanlık dine ihtiyaç duymayacak ve bilim, ilerleme çağında din ile yer değiştirecekti. Evet pozitivistlerin din ve bilim hakkındaki yorumu buydu. 19. asra bu pozitivist fikirlerin yedeğinde girildi. Sanayi inkılabı insan aklını ve eylemini daha da tebarüz ettirdi. Sanayi, teknoloji ve siyasi organizasyonlardan, hayat tarzları ve toplum ilişkilerine, insanın dünyayı kavrayış biçiminden, dinî inançlara kadar her alanda Avrupa'nın çehresini baştan ayağa değiştirdi. Avrupa inkılapla elde ettiği teknolojik üstünlüğünü de arkasına alarak üçüncü dünyü ülkelerine yönelik sömürge hareketlerini başlattı. İslam dünyasının Batıyla karşılaşmasının son asırdaki formu işte bu sömürge hareketiydi. Bu iki farklı kültürün karşılaşması İslam dünyasında derin, köklü ve uzun soluklu tesirlere yol açtı. Bu karşılaşma her açıdan Avrupa'nın üstünlüğünü ortaya koydu. Müslümanlar fiilen Avrupa'nın bu üstünlüğünü müşahade edip tanımak durumunda kaldılar. Aynı zamanda Batı'nın bu devâsâ gücünün üstünlüğünün ardındaki fikrî ve siyasî unsurları araştırmaya ve sorgulamaya başladılar.

Şurası muhakkak idi ki Batı'nın bu üstünlüğünün ardında uzun asırlardan beri süregelen devasa bir felsefî birikim mevcut idi. Dolayısıyla Batı bilimini almak isteyenler, mutlaka bu felsefi birikimle yüzleşmek zorundaydı. Ayrıca bu felsefi birikim yaygın biçimiyle materyalizme, pozitivizme ve rasyonalizme dayanmaktaydı. Bunlarla yüzleşmek demek, teknolojide, matbaa, askerî techizât, giyim ve siyaset tarzlarında, buradan dinî ve toplumsal örgütlenme biçimlerine kadar topyekün bir kültürel sistemini sil baştan inşa etmeyi gerekli kılacak kadar radikal bir değişim yapmak demekti.

Avrupa medeniyetinin 18 ve 19. asırda açık bir biçimde hem fikrî ve siyasî, hem de teknolojik ve kuramsal açıdan üstünlük sağlaması Müslüman entelijansyayı Batı'ya karşı yaklaşımda ikiye bölmüştü. İlk karşılaşmalardan ve sorgulamalardan bu yana İslam toplumunda iki eğilim baş göstermiş idi; ya Müslüman kalarak Batı'yı üstün kılan teknolojik unsurları iktibas etmek, ya da bir bütün olarak Batı medeniyetini benimsemek. 19. Asır İslam ve özellikle Osmanlı fikir dünyası işte bu iki temayülün tesiri altında hareketli ve dinamik bir ortam inşa etti. 19. Asırdan itibaren çağdaş İslam düşüncesi bir bütün olarak Batı'nın ortaya attığı problemlere, yeniliklere cevap getirmeye ve gelişmelere ayak uydurmaya çalışan fikrî çabalar bütünü olarak karşımıza çıkmaktadır. İlk gelişmeler belli reform çabalarını da beraberinde getirir. Avrupaî müdahaleler, Müslüman Osmanlı toplumunda belli tepkilere de yol açar. Tanzimat ve ıslahat fermanlarının düzenlediği Avrupaî tarzlar tepkiyle karşılanır. Müsâvât fikriyle gelen müslim-gayr-i müslim eşitliği, Osmanlının asırlardır uygulanan toplumsal örgütlenme yapısını Müslüman tebanın aleyhine tehdit ediyordu. Müslüman ahali o güne kadar böylesine köklü bir değişim tehdidiyle karşılaşmamıştı. Müslümanlar her yönüyle çaplı ve köklü bir meydan okuma ile karşı karşıya kalmıştı.

Geçmişte ilk tehdit ve meydan okuma İslam dünyasını fikrî yönden teşviş eden Yunan felsefesinin girişiyle olmuştu. Ancak Yunan felsefesinin ürettiği banalım, siyasî istikrarın sağlamlığı sayesinde kısa sürede atlatıldı. Bilgi sistemlerinde belli kırılmalara ve dönüşümlere yol açtıysa da Yunan felsefesi tehdidi bertaraf edildi. Daha sonra en yakın tehdit 13. asrın başlarında Moğol istilaları ile geldi. Moğol darbesi İslam'ın simgesel birliğini dağıttı ve Bağdat gibi İslam tarihinin en gelişmiş ilim ve medeniyet merkezini darmadağın etti. Her şeyi yakıp kül etti. Fakat bu güçlü tahribe rağmen İslam dünyası fikrî ihtilaflarını halledebilmiş, kurumlarını geliştirmiş ve güçlü bir medeniyet olarak bu tahribin üstesinden gelmiştir. Moğol tahribi genişliğine rağmen uzun soluklu olmadı. İslam'ın güçlü fikrî ve kurumsal yapısına toslayarak kısa zamanda bu kültür içinde asimile oldu. Bağdat'ın tahribi uzun asırlar İslamî muhayyilede derin izler bıraktı. Bu gerginlik belki de uzun asırlar sürecek olan siyasal istikrarın da nedeni oldu.^[14]

Ancak 19. Asra gelindiğinde durum böyle değildir. Avrupa medeniyeti açık bir şekilde hem fikrî ve siyasî, hem de teknolojik ve askerî yönden üstünlük sağlamıştır. İslam dünyası, tarihte görülmemiş bir meydan okuma ile karşı karşıyadır. Bu fikrî ve teknolojik birikimin ardında 18. ve 19. yüzyıl pozitivizmi vardır. 19. Asır pozitivizmi, dinleri devre dışı bırakan büyük bir tehdit oluşturur. Batı'da dinin alanı gözle görülemeyecek kadar daralmıştır. Batı bu gücün verdiği hız ve güvenle üçüncü dünyaya emperyal amaçlarla da yönelmeye başlar. Tüm dünya dinlerini ve kültürlerini pozitivist değerler çerçevesinde eriterek Batılı değerler sistemine bağımlı kılacak düşünce hareketlerini örgütler. Oryantalizm bunların başında gelmekteydi. Batılı emperyalistler, üçüncü dünyanın hiçbir yerinde İslam dünyasında karşılaştıkları bir direnme ve başkaldırı ile karşılaşmamışlardı. Her yerde emperyalist girişimlerine olan direnci kırdılar. İslam dünyasında da kırmak için onun geleneksel düşünce ve inanç sistemlerine yöneldiler. Filolojiden İslam tarihine; fıkıhtan, hadis, tefsir ve kelam bahislerine kadar her alanda uzun soluklu çalışmalar yaparak İslam dinini teşrih masasına yatırdılar.

Diğer taraftan Müslüman dünyanın yavaş yavaş sömürgeleştirilmeye ve işgal edilmeye başlanması çabaları, değişik bölgelerdeki İslam dünyasının temsilciliklerini payitahta çekmeye başlar. İslam dünyasının çeşitli yerlerindeki i§al ve sömürge faaliyetlerine karşı yardım talep etmek için gelen heyetler ve payitahtın maruz kaldığı tehacüm İstanbul'da dünya Müslümanlarının birleşmesi fikirlerini doğurur. Ancak bu ilk bir araya gelmeler M. Türköne'nin de dedi) gibi, kitlesel bir ideolojinin (İslam birliği) oluşmasına ve gelişmesine kifayet etmez. Bu fikirlerin olgunlaşarak kitlelere taşınması yeni bir aydın zümresinin ve gazeteciliğin teşekkül etmesiyle gerçekleşecektir. Birleşme fikri bu aydınların kalemiyle ve gazete gibi kamuyla iletişimi sağlayan modern araçlarla gelişmeye başladı. O güne kadar İslam dünyası destanî bir muhayyile ile ancak zihinlerde mevcut idi. Gelen elçiler vasıtasıyla haritada adı ve namı duyulmamış Müslüman devletçiklerin ve emirliklerin varlığına da şahid olundu. Geniş halk kitleleri merak ve büyük bir ilgi ile bu tür haberleri okuyor ve İslam dünyası hakkındaki yeni gelişmeleri takip ediyordu. İslam birliği fikirleri böylece kısa zamanda kitlesel bir taban bulmaya başladı.^[15]

İşte İslamcılık fikirlerinin ilk tarihsel kökenlerini bu dönemde ve İstanbul'da aramak gerekir. Bu tarihlerde 'ittihad-ı İslam ve'l-Müslimîn (İslamın ve Müslümanların Birliği)' fikri teşekkül etmeye başlar. İslamcılık fikrinin ve kavramının daha sonraları İslam dünyasının değişik yerlerinde farklı bileşenleri olmuştur şüphesiz. Ama ilk inşa ve kullanımın Osmanlı Tanzimat aydınına ait olduğu da tarihsel bir gerçektir. Tanzimat ve Islahat fermanlarının getirdiği hava Osmanlı Müslüman tebaayı ve aydınını İslam'ı daha derin ve daha geniş bir biçimde yeniden algılamasına neden olur. Zira fermanın Osmanlı Müslümanları üzerinde bıraktığı derin etki, yüzyıllardır sahip oldukları imtiyazlara büyük bir darbe vurmuş ve onları devletle bütünleştiren şer'î haklardan tedricen uzaklaştırmıştır. Osmanlı toplumu, sosyal örgütlenmesi dinî ve şer'î esaslarla kaynaşmış durumdaydı. Devleti kanla, başla, can ve malıyla inşa etmiş ve uzun yıllar bu fedakârlıklar ile ayakta tutmuş aslî unsur onlardı. Şer'î ve geleneksel örfî hukukun onlara tanıdığı 'millet-i hâkime' statüsüne dayalı sosyal yapı, Islahat fermanı ile yavaş yavaş dumûra uğruyordu. Zira ferman, müsâvat esasını getirerek, Hıristiyan ve edyân-ı sâire müntesiplerini Müslüman teb'a ile eşitleyerek merkezîleştiriyordu. Ondan da öte ferman, sosyo-psikolojik olarak millet-i sâireye ve mahkûmeye birtakım imtiyazlar sağlıyordu. Fermanın kabulü Avrupalı sömürge devletlerinin dayatmaları ile olmuştu. Azınlıkların varlığı ve hukuku, iç işlerine müdahaleyi getiriyordu. Bu yüzden fermanın kabulü, tebaa arasında muhafazakâr tepkilere yol açtı.

Bir taraftan bu içerideki değişim, diğer taraftan İslam dünyasının siyasi birliğinin sömürgeleştirilerek parçalanmaya çalışılması girişimleri Osmanlı Tanzimat aydınını yeniden ve çağdaş gelişmeler ışığında İslam'a yöneltti. Onlar tüm bu sorunlara İslam'ın yeni bir okuma biçiminde ve Osmanlı toplumunun oturmuş dengeleri içinde çözüm ve çıkış noktası aradılar. Dinin bütün dokularına işlediği Osmanlı toplumunda, geniş kitleye ulaşabilecekleri tek iletişim, dinin imgelerine, üslubuna ve temel kabullerine inmekten ibaretti. İslam'ın yeni bir üslup içinde okunması onlara göre hem İslam dünyasının siyasi birliğini temin edecek, hem de Batı medeniyetinin üstünlüğü karşısında, çağdaş, gelişmiş bir İslamî medeniyet unsurlarının dirilmesine zemin hazırlayacaktı.^[16]

İşte Tanzimat'ın İslamcı aydınlarının zihninde İslam'ın bir din olmaktan çok, bir kitle ideolojisi haline dönüşmesinin toplumsal ve konjonktürel temelleri kısaca bunlardı. Bundan önce İslam'ın toplumda algılanış biçimi, kapalı bir toplum ve cemaat yapısının sunduğu, dar sosyal ilişkiler düzeni ile insanı kendi çevresi ve öbür dünya ideali arasına kilitleyen dar evrendi. Tanzimatçı aydınların İslam birliği ve İslam dünyasının her yerinden derledikleri haberler, İslam'ın daha geniş bir sosyo-kültürel havzada algılanmasına hizmet ediyordu. Onlar bu tür girişimlerle İslam cemaatinin siyasi ve kültürel birliğini sağlayacak ideolojik kalıplar bulmaya çalıştılar. Bir taraftan demokratik taleplerini dayandıracakları bir toplumsal temel bulmaya/oluşturmaya, diğer taraftan da Osmanlı devletini yaşatmak için yeni bir 'millet' ideali ve buna dayalı bir milliyetçilik geliştirmeye çalıştılar. Bu ideolojilerini kurgularken Osmanlıya kurumsal ve kültürel kimliğini veren şeyin 'Din-i mübîn-i İslam' olduğunun bilincinde idiler. Dolayısıyla İslamiyet onlara bu ideolojik desteği sağlayacaktı. Onlar İslam'a, Batı'dan aktardıkları kalıplar içinde bakarak, İslam'dan milliyetçi bir ideoloji çıkarmaya çabaladılar. Batılı tarzda milliyetçilik, Batı'da hem toplumsal, hem de tarihsel temellere ve geçmişe sahipti. Osmanlı aydınları bunu İslam'dan ve Osmanlı toplumsal örgütlenmesinden üreteceklerdir.

Buradaki önemli bir hususa da değinmek gerekir; Batılı analizler genellikle Osmanlı Tanzimat aydınının İslamcılığın gelişmesindeki rolünü göz ardı ederler. Oysaki İslamcılık, hem kültürel hem de ideolojik olarak Cemaleddin Afganî'den çok daha önce Tanzimat aydınlarının kafasında tebellür etmişti. Ayrıca Osmanlı aydınının ürettiği İslamcılığın farkına da bir-iki cümle ile değinmek gerek; bir kere Osmanlı aydınlarının İslamcılık modeli, Arap, Hint ve İran örneklerinden bariz biçimde ayrılmaktadır. Bu bölgelerdeki 'İslamcılık' önemli ölçüde tepkisel ve uluslararası sömürgeye karşı bir 'cihad' çağrısı ve seferberliği üzerine kuruludur. Oysa Osmanlı aydınlarının ürettiği İslamcılık modeli, İslam'ın, modern Avrupa ilerlemeciliği içinde, çağdaş değerler sistemi ile entegre edilerek, Osmanlının liderliğinde bir İslamcılıktır. Bu büyük ölçüde çağdaş verilerle, İslamî asılların pekiştirilerek yorumlanmasına dayalıdır. Diğer İslamcılık modelleri ise çağdaş değerler sistemini dışlayarak, bütünüyle İslam tarihinin ilk asırlarına geri dönüşü sembolize eden selefçi değerler sistemine gönderme yapar. Tepkisel oluşu onu buna mecbur ediyordu.

Osmanlı aydınının ürettiği İslamcılık bu anlamda bütünüyle tepkisel bir çerçeve içermez: Modernizmden köklü bir kopuşu öngörmez. Muhtemelen bunun nedeni, Osmanlı merkezi toprakları (Türkiye), İslam dünyasında tek sömürge edilemeyen bölge olmuştu. Yani Osmanlı Tanzimat aydını, Batı'nın üstünlüğünü teknolojik ve bilimsel olarak kabulleniyordu, ama onlara sömürge devletleri psikolojisi ile muamelede bulunmuyordu. Tepkiselliği haddi zatında bütünüyle İslamcılığın merkezine yerleştirenler son dönem İslamcı aydın ve düşünürleridir. Mevdudî ve Seyyid Kutup sonrası aydınlar. Zira Afganî ve Abduh'un temsil ettiği selefçi harekette dahi bütünüyle Batı'dan bir kopuş söz konusu değildir. Bu projelerdeki yeniden İslamlaştırma faaliyeti, yabancı değerlerin reddi olarak değil, daha çok Batı'nın teknolojik/bilimsel üstünlüğünün neden olduğu şoka ve meydana gelen olağanüstü değişimlere karşı, bu değişimi anlamlı kılacak İslamî bir muhteva kazandırma anlamını taşıyordu. Diğer bir ifadeyle bu hareketler, İslamî geleneğin çağdaş değerler sistemi içerisinde yeniden inşasından ibaretti.

Evet, bu hareketler açık bir biçimde uyanışçı ve reformcu idiler. Ama rotaları Aydınlanmacılarınkiyle zıt öncüller üzerine oturuyordu. Aydınlanmacılar dini bütünüyle dışlayarak pozitivizme yönelirken bunlar, daha çok dini merkeze alan bir rota çizdiler. Bunlara göre çöküş, despotik yönetimlerden ve dinin yanlış yorumlanmasından kaynaklanmıştı. Ayrıca Batı'nın üstünlüğü yalnızca maddi ve teknolojik idi. Buna karşılık manevî ve ahlâkî sistemleri tehlike sinyalleri veriyordu. Bu yüzden İslamî ilerleme her iki yönü de beraberinde taşımalıydı. Ve yine bu yüzden gerek inançla ilgili, gerekse maddi ve sosyal alandaki İslamî gelenek çağdaş aklî değerler çerçevesinden yeni bir yoruma ve senteze tâbi tutulacaktır. Bu rasyonelleştirme faaliyeti; İslam ile bilim, İslam ile Batılı çağdaş ve demokratik değerler arasında herhangi bir karşıtlık ve uyuşmazlık olmadığı yorumu üzerine oturtuldu. Tartışmalar idarî ve siyasî alanda da yürütülerek Osmanlı hilafetinin teorik temelleri sorgulandı. İslam dünyasının gelişmesi çerçevesinden, rasyonel ve bağımsız siyasi varlığına vücut verebilecek bir İslam birliği ideolojisine doğru seyreden bir proje yavaş yavaş bu tartışmalarda şekillenmeye başladı.

İlk İslamcıların bu tartışmalarını Batının İslam dünyasına yönelik sömürge politikaları içinde de düşünmek lâzım. Çünkü onlar İslam adına yavaş yavaş kaybolmakta olan kimliği ve onuru da düşünüyorlardı. İslâm'ın bağımsız bir siyasal kimlik üretebilme potansiyelini araştırdılar. Tarihsel gelenek içinde şekillenen siyasal kimliğin, Batı Modernizminin ve yeni milliyetçilik akımlarının getirdiği problemlere cevap vermediğini düşünüyorlardı. Bu yüzden hem geleneğin yeni bir yorumunu, hem de İslâmî asıllara doğrudan selefi bir tavırla yönelmeyi kaçınılmaz görüyorlardı.

Burada bağımsızlıklar öncesi İslâmcılıkla, bağımsızlık hareketleri sonrasında şekillenen İslâmcı faaliyeti birbirinden ayırmamız gerekir. Her iki hareket ve dönemde de İslâm'ın bir ideoloji gibi sunumu ve örgütlenmesi ortak payda olmakla birlikte konjonktürel farklılıklar göz ardı edilmemelidir. Her iki hareketi ortaya çıkaran dahili ve harici konjonktür oldukça farklılaşmıştır. İlkler, bir tarafta sömürgecilik karşısında bağımsız bir siyasal kimlik üretmeye çalışırken, diğer taraftan da gelişmeci ve ilerlemeci bir İslâm'ın selefi yorumunu inşa etmeye çalışıyorlardı. İkinciler ise, belli ölçüde aynı kaygıları taşımakla birlikte, hem dahilde baskıcı yönetimlerin manevi ve ahlâki meşruiyetlerini yitirdiklerini düşünerek sorumlu bir yönetim için İslâmî asıllara ve geleneğe vurgu yaptılar, hem de Batı'nın İslâm dünyasına yönelik çifte standartlı ilişkilerinde, eski sömürgenin yeni biçimlerini sezdikleri için bu ilişkilere siyasal bir muhalefeti geliştirmeyi denediler. Ama her iki hareket de İslam'ın, uluslararası politik arenada yeni bir güç ve siyasal bir kimlik olarak yerini almasını hedefledi. Dolayısıyla ikisi de İslâm'ın siyasal ve ideolojik bir yorumunu ürettiler. Bu açıdan da bakılınca iki hareket arasındaki farkları fazla büyütmemek gerekir.

Bugün İslâmcılık, hem siyasal, hem de kültürel anlamda bağımsız, İslâmî bir kimliğe vurgu yapmaktadır. Ama sıra müşahhas bir İslâm devletine vücut verecek teorik temellerin tartışılmasına geldiğinde, İslâmcıların birbirlerinden oldukça farklı modeller üzerinde olduklarını görmekteyiz. Ancak önemle vurgulanmalıdır ki, Batılı paradigmaların öyle ısrarla vurguladığı gibi tepeden aşağıya, bütün kültürel ve toplumsal farklılıkları yok eden homojen bir 'din devleti' kalıbı kesinlikle sunmamaktadırlar. Yani tarihsel İslâmî geleneğin ürettiği şer'î modeller nasıl ki iddia ve iftiraların aksine olarak hem farklı muhtevaları kuşatmış, hem de değişen oranda farklı insani ve toplumsal tecrübeler edinmiştir, öyle de çağdaş İslâmcıların siyasal İslâmî muhayyileleri de farklı tecrübeleri ve kimlikleri içselleştirmiştir. Çok aşırı ve dar bir kesim haricinde tepeden aşağıya içe kapanmış bir İslâm din devleti savunusu hemen hiçbir çağdaş siyasal İslâm projesinde ve İslâmcı projede görülmemektedir.

Bugün uluslararası analizlerin 'aşırı dinci' ya da 'kökten dinci' olarak nitelediği hareketler İslâm dünyasında hissedilir bir kitlesel taban bulamadığı halde bu analizler tarafından bu tür hareketler fazlaca büyütülmekte ve şişirilmektedir. Bu şişkinlik, bu nevi hareketleri psikolojik olarak olduğundan daha fazla etkin ve cesaretli kılmaktadır. Analizlerin de dediği gibi bu tür marjinal hareketlerin müntesipleri, toplumu ve devleti, Kur'ân mesajı mihverinde radikal bir biçimde -mine'l-bâb ile'l-mihrâb- dönüştürmeyi ve değiştirmeyi hedefleyen katı ve sıkı bir ideoloji taşımaktadır. İslâmi geleneğin bu biçimde yorumu, modernizm sonrasında görülmeye başladığı için yeni ve çağdaş bir karaktere sahiptir. Yukarıda da ifade etmeye çalıştığımız gibi bu tür çıkışlar, 19. yüzyıl ve sonrasında batıyla yüzleşme sürecinde oluşmaya başlamıştır. Analizler, Bonaparte'nin 1789'daki Mısır işgalini bu yüzleşmenin sembolik bir dönüm noktası olarak takdir ediyorlar.

Batıyla yüzleşme/karşılaşma çok genel anlamda, değindiğimiz gibi İslâm dünyasında şu iki tavrı ortaya çıkardı; ilki çağdaş demokratik kavram, yapı ve yöntemlerin batılı ve Hıristiyan kılıflarında tecrit edilmesi şartıyla İslâm geleneğiyle uyuşabileceğini düşünüyordu. İkinci tavır ise (Türk, Arap, Hint, İran vb.) İslâmî gelenek ile, Batılı liberal demokrasilerin iki ayrı medeniyet unsuru olduğu ve dolayısıyla aralarında herhangi bir sentezin mümkün olamayacağı düşüncesinde idi. İslâm ve Batı iki ayrı medeniyet üretmiştir, bu yönden ikisini uzlaştırmanın imkânı ve de gereği yoktur. Elbette ara ve daha farklı görüşler de mevcut idi. Ama yine de bugün gelinen noktada demokrasi büyük ölçüde İslâm geleneğine entegre edilmiş, kanun, ceza, ticari ve medeni hukuk alanlarında değişen oranlarda şer'i geleneğe daha fazla vurgu yapan görüşler de öne çıkmaya başlamıştır. Bunlar da demokrasiyi dışlama anlamında değil, ona şer'i geleneğin ruhuna uygun bir muhteva yükleme anlamında vücut buluyorlar.

İslâmcılık, yüzeysel ve ön yargılı analizlerin dediği gibi, yalnızca yoksul yığınların bir siyasete katılma aracı değildir. İslamcılığın, özellikle tarihsel ve ulusal meşruiyeti yıpranmış ve siyasi kirlilik içinde boğulmuş toplumlarda daha farklı toplum yapılarının İslâmî terminolojiye başvurarak siyasetin yeniden meşru bir biçimini ve daha geniş katılımını oluşturma çabaları anlamını içerdiğini unutmamak lazımdır.

Fakat hiç kuşkusuz her biçimiyle İslâmcılık bir ideolojiden ibarettir. Değişik oranlarda da olsa tüm çabaları siyasal bir alana münhasırdır. Dolayısıyla hiçbir biçimde bir din olarak İslâm'ın kendisini ve bütününü ifade ve temsil etmemektedir, İslâm dünyasında, dinin bu tür ideolojik bir aygıt haline dönüştürülmesini bir 'sapma' olarak değerlendiren kesimler de vardır. Çünkü dinin böyle siyasal bir ideolojide dominant bir unsur ve aygıt haline getirilmesi bazen onu ideolojik kavgaların doğrudan bir tarafı kılmaktadır ki bu, dinin esaslarıyla bağdaşır bir şey değildir. Bundan başka dinin ideolojik sunumu, yer yer İslâm dünyasında dini şiddet diye nitelenen huruç (başkaldırı) hareketlerine de vücut verebilmektedir. Bugün Batıda İslam'ın şiddetle meczedilmiş imajını körükleyen önemli problemlerden birisi de bu şiddet hareketlerinin, İslâm'ı kendi sıkı ve dar ideolojilerinin bir manifestosu haline getirmeleridir. Batılı siyasal ve medyatik paradigmalar da zaten beyinlerinde mevcut olan İslâmî ön yargıyı ve bilinç altını pekiştirecek bu tür imaj malzemesi avındadırlar. Maalesef bu tür imaj destekleri de en ziyade, İslâm'ı, gerek siyasal, gerek eylem açısından ideolojileştiren çevrelerden gelmektedir. Bu bugün ve yakın geçmişte İslâm dünyasındaki tüm hareketlerin en temel sorunu halinde tartışılagelmiştir. Çağdaş Müslüman toplumların önünde bu sorun hâlâ ehemmiyetini muhafaza etmektedir.

Ancak şurası muhakkaktır ki gerek Batılı medyatik unsurlar, gerekse entelektüel analizler İslâm dünyasına yönelik çalışmalarında sürekli mesailerini bu tür hareketler üzerinde yoğunlaştırdılar. İslâm dünyasındaki siyasi olmayan ve dinin ideolojik sunumunu yapmayan sivil ve sosyal İslâmî hareketlerle pek ilgilenmediler. Kavgacı ve Batılı değerlere baş kaldıran gürültülü hareketlere her zaman daha fazla eğildiler. Dolayısıyla bu analizlere bakan kimseler, İslâm dünyasında sanki başka hareketler yokmuş ve tüm Müslüman toplumların, radikal şiddet yanlısı ve uzlaşmaya kapalı bir toplum modeli içinde yaşadıkları kanaatine sahip olmaktadırlar. Oysaki bugün ve yakın geçmişte İslâm dünyasının hemen her yerinde İslâm'ın daha açık, toplumsal ve insani, medeni ve uluslararası ilişkilerde gelişmeci ve uzlaşmacı yönünü yani dinin kendi barışsal tabiatını ön plana çıkaran hareketler de olmuştur. Bu hareketler her zaman daha geniş bir kitlesel tabana da sahip olmuşlardır. Ama tavır ve anlayışları tepkisel ve doğrudan siyasal olmadığı için pek dikkat çekmemiştir. Bu tür hareketlere kanaatimce siyasal paradigmalardan ve analizlerden çok, yeni ve yetersiz de olsa cemaat sosyolojisi çalışmaları kapsamında yaklaşılması daha sağlıklı olacaktır. Fakat itiraf etmeliyiz ki, Batılı kent ve cemaat sosyolojileri hem dini yükseliş hareketleri, hem de dini duygulardaki yükselme trendlerini genellikle işçi hareketlerine, anti-modernite hareketlere, kırsal göç ve göçmen hareketliliğine, kente göçtüğü halde kentleşmemiş kırsal kültürel grupların banliyö ve varoş hareketlerine indirgemektedir. İslâm dini ile banliyö ve varoş arasında doğrudan ilişki kurmak özellikle Fransız sosyal bilimcilerin sıklıkla düştüğü bir hatadır. Bir ölçüde İslâm kendisini orada ilk defa banliyölerde Cezayir'den Fas ve Tunus'tan gelen göçmenler arasında hissettirmeye başladığı için kent sorunları bağlamında bu tür değerlendirmeler makul olabilir. Ama İslâm'ın bir din olarak doğrudan banliyö ve varoş kültürüyle özdeşleştirilmesi, oldukça sığ ve yüzeysel yaklaşımların bir sonucudur. Ya da meselenin her şeyde olduğu gibi ideolojik bir boyutu vardır ki, o da İslâm'ın bir banliyö kültürü ve dini olduğu, dolaysıyla büyük kentlerde ve modernite içerisinde vücut bulamayacağı, bulmaması gerektiği ... gibi siyasi ideolojik bir tavrı da işaretleyebilir bu tür yaklaşımlar. Nitekim ABD'de bir dönem Malcom X hareketi hem siyasi bir sınırda hem de sosyal bilimcilerin marifetiyle banliyö çizgisinde özenle tutularak yatay ya da dikey herhangi İslâmî bir genişlemeye meydan verilmesi önlenmişti. Böyle yüzeysel ve baştan savma yaklaşımlarla, hem bir din olarak· İslâm, hem de Müslümanların İslâmî bilinçlenmesi sağlıklı bir biçimde analiz edilemez ve maalesef Batılı tüm sosyolojiler bu tür indirgemelerle ma'lüldür.

Siyasal İslâm, İslâmcılık ve İslâmî köktencilik gibi kavramlar, Batılı analizlerde öylesine gelişigüzel ve baştan savma kullanılmaktadır ki, sanki kendinizi doğru ve sağlıklı bir şekilde ifade edebilmenin orada bilimsel ve sosyolojik bir dili yok gibidir. Siz doğru konuşsanız bile, sizin ifade etmek istediğiniz şey ile bir Batılının anladığı şeyin aynı olup olmadığı kuşkuludur. Bu risk, özellikle dini terminoloji ve kavramlar dünyasına girdiğinizde daha da artmaktadır. Onlar kültürel ve tarihsel olarak herhangi bir dinin, müntesibinin bütün bir dünyasını ve bilincini kapsayabileceğini anlayamazlar. Çünkü Batıda dinin böyle bir etkisinden söz edilemez. En koyu Hıristiyanlar bile bariz bir biçimde seküleristtirler. Bu yüzden İslâm'ın bir Müslüman'ın hayatında bu denli güçlü bir etkiye sahip olabileceğini kavrayamıyorlar. Kavrasalar bile bundan ürküyorlar. Batılı siyasal ve sosyolojik paradigmalarda banliyönün kültürel hareketliliği ve toplumsal akış keyfiyeti her zaman kaygı vermektedir. Çünkü bu kültürel akışın ne zaman neyi ideolojik bir silah haline dönüştüreceği pek kestirilememektedir. Eğer bu silah din olursa, bu bütün bütün içinden çıkılmaz ve 3tesinden gelinmez bir hal almaktadır. Bu yüzden Batılılar sekülerist dünyalarında, dinin yerini fazla önemsemek istemezler, özellikle Fransa'da.

Diğer taraftan siyasal İslam ya da İslamcılık iddiaları ile gündeme gelmiş ve doğrudan şiddeti metod olarak benimsemiş örgütler daha ziyade 90'lı yıllardan sonra İslam dünyasında görülmeye başladı. Özellikle körfez harbi ve son Irak işgali bu tür hareketleri daha da şiddete yöneltti. Bu hareketlerin ideolojik ve örgütsel altyapı, eylem ve kamuoyuna sesleniş biçimlerine baktığımızda açık bir şekilde ABD, İsrail ve İngiltere karşıtı bir görüntü verdiklerini söyleyebiliriz. Yine açık bir biçimde tepkileri, İslam dünyasına yönelik emperyal ya da küresel hareketlere karşı teröre başvurma pahasına kararlı bir karşı duruşa sahip olduklarını ifade ediyor.

Şiddet ve törürün hadd-i zatında dini yoktur. Çünkü ortaya konan eylemlerin dinî, etik ya da insanî herhangi bir sınırı ve kaygısı da yoktur. Marjinallik, İslamî bir ritüeli takip ediyor görünse de, burada asıl amaç, siyasal ve ideolojik dâr kalıplardır. Dünyada şiddete ve teröre başvurmalar yalnızca el-Kâide örgütü ve benzeri teşkilatlarla sınırlı değildir. Küresellik karşıtı eylemler her yerde çoğalmakta ve artan oranda şiddete dönüşmektedir. Özellikle Berlin duvarının yıkılması, Sovyetler Birliğinin dağılması neticesinde dünya siyaset arenasının tek başlı bir güçle karşı karşıya kalması neticesinde, dünyadaki tüm ideolojik örgütlenmelerde şiddete ve kitlesel eylemlere başvurmada hissedilir derecede bir artma olmuştur. Bu hareketlerin kullandıkları sembolik değerlerin dinî/siyasî, etnik, kültürel ne olursa olsun sonuçta, süper(!) devletler tarafından dayatılan küresel dünya düzenine karşı bir başkaldırı olduğunda şüphe yoktur. Bu tür şiddetin İslamî ritüellere başvurması yalnızca sembolik bir tutumdur. İşgal doğrudan Irak'ta, Afganistan'da ve Ortadoğu'da yani İslam dünyasında olduğu için şiddetin rengi de İslamî olmaktadır.

Şiddete ve intihara başvurmanın hiçbir meşru gerekçesi olamaz. Ancak suyu dalgalandıran farklı köşelerdeki hareket tarzlarını tespit edemezsek ve tüm dikkatimizi bu dalgaların sonunda gelip kıyıda şiddete ve çarpıntıya neden olduğu noktada yoğunlaştırırsak, ne uluslararası terörün kimliğini ortaya koyabiliriz, ne de nedenlerini ve çözüm yollarını bulabiliriz.

Bu yüzden bu tür şiddet ve terör eylemlerini yalnızca siyasal İslam ideolojisi ile tanımlamak, meselenin farklı ve uluslararası dayanaklarını göz ardı etmekten başka bir anlam taşımaz. Siyasal İslam modelleri alternatif bir dünya görüşü sunmakla beraber, nihâî tahlilde komple bir dünya görüşünü örgütlemektedir. Onlar böyle yalnızca küçük ve kapalı bir örgütsel çatının dar kalıpları içerisinde kendisini ifade edemez. Dolayısıyla şiddete ve teröre başvurmasının ne sosyolojik ve ne de konjonktürel hiçbir nedeni ve temeli yoktur. Öyleyse şiddet ve terörü analiz ederken yalnızca 'siyasal İslam' gibi altı ve üstü doldurulamamış kalıplara başvurmak, meseleyi 'hafife almaktan' başka anlam taşımamaktadır. Daha derin bir analiz, terör ve şiddetin uluslararası sâiklerine ve temellerine inebilmelidir. Banliyö sosyolojisinin indirgemeci kalıpları ile de sorun çözülemez. Sosyal bilim bu tür olaylara ve daha geniş anlamda çağdaş radikalizme at gözlüğünden bakamaz, bakmamalıdır. Siyasal İslam ideolojisi ile tüm radikal hareketleri izaha kalkmak, at gözlüğü takmaktır. İşin en kolayına ve ucuzuna kaçmaktır.

Başlıktan, herhangi bir biçimde bizim, İslam dünyasında ortaya çıkan yeni çağdaş dinî hareketleri ele alacağımız anlaşılmasın. Çünkü bu, bu kitabın amacı dışındadır. Ne var ki, Batılı araştırmacılar, Ortadoğu uzmanları, yani oryantalistler ya da İslam dünyasına yönelik siyasal analizlerde bulunanlar, bölgeye, İslamî kültüre ve Müslüman geleneğe yönelik tavırlarında genellikle işte bu yapısal kriz teorilerinin kalıplarını takip etme itiyadındadırlar. Tüm hareketleri ve cemaat yapılanmalarını, mevcut sosyal yapıdan ve siyasal toplumdan, maddi ve manevî bir kopuş gibi takdim etme eğilimi sergilerler. Bundan başka bir de hareketlerin modernleşmeye bir tepki olarak ortaya çıktığını, bu yüzden de modern öncesi geleneksel cemaat ve toplum tiplerini canlandırdıklarını söylerler. Bununla, aslında radikal dinî hareketlerin, eski İslamî hayat tarzına geri dönüş gibi köktenci idealler beslediklerini iddia ederler.

Köktenci ideoloji, bilinçli olarak İslam tarihi dönemlerinin seçmeci bir yorumuna dayanır. Benimsedikleri ya da idealleştirdikleri tarihin ağırlığı, hangi dönem 'ideal örnek' olarak seçildiyse, o dönemin üzerinde yoğunlaşır. Bu seçilmiş dönem, köktenci ideolojinin seleflerine atıfta bulunarak, varlık ve misyonlarını meşrulaştırma aracı görür. Yani bir anlamda köktenci eğilimler, geleceğe şekil vermek için, bugünün kriz ortamında geçmişi yeniden kurmaya çabalarlar. Bu çaba ayrıca saldırgan Batı kültürü ile yerli değerler sistemi arasındaki çatışmayı da içerir.

Diğer taraftan bu hareketler, modern öncesi toplum formlarının sosyo-kültürel kodlarını ve araçlarını kullanmakla birlikte, çağdaş bir siyasal toplum inşa etmeyi de amaçlar. Buna göre mevcut iktidarlar, dahilde meşruiyetlerini yitirmiş, baskıcı ve Batılı değerleri benimsemiş yönetimlerdir. Gayr-ı meşru oldukları için de siyasal olarak muhalefet edilmeli ve yönetimin İslamî nasslara ve ideallere uygun olarak yeniden dizayn edilmesi için mücadele verilmesi gerekmektedir. Bu açıdan İslam dünyasındaki dinî hareketler, klasik İslamcılığın çağdaş bir görüntüsünden ibarettir. Evet, Batılı analizciler ve sosyal bilimcilerin İslam dünyasındaki hareketlere yönelik tavrı işte yaklaşık olarak bu şekilde özetlenebilir.

Bu analizler kaba hatlarıyla klasik oryantalist bakışın kaygılarını ve izlerini taşımaktadır. Klasik oryantalistlerin İslam dünyasındaki düşmanları İslamcı ideolojiyi üreten selefçi hareketlerdi. Çünkü onlar, uluslararası sömürgeciliğin fikrî ve kültürel ideolojisini hazırlayan oryantalistlerin çağdaşları idi. Bu selefçi siyasal hareketler, İslam dünyasındaki Batılı sömürgelere karşı verilen ulusal bağımsızlık hareketleriyle iç içe ve omuz omuza gelişmiş hareketlerdi. Yoksa mesele öyle Batılı paradigmaların takdim ettiği gibi doğrudan modernleşme sürecine yönelmiş hareketler değildi. Ayrıca Batılı araştırmalar, İslam dünyasındaki hareketlerin İslam tarihinin ilk asırlarını idealleştirmelerini de kasıtlı olarak 'köktencilik'le yorumlarlar. Bu doğru değildir. Doğru olmadığı gibi, konu amaçlı olarak mihverinden saptırılmaktadır. Şöyle ki; Sosyolojik bir bakış açısına, 'İslamî hayat tarzına geri dönüş' sloganı kültürel olarak eski toplum özlemini idealize ettiği için, belli ölçüde siyasal bir ideoloji olarak görünebilir. Fakat bir din olarak İslam'ın, mü'minlerin bütün bireysel ve sosyal bilinçleri üzerinde kapsamlı bir etkiye ve yere sahip olduğunu düşündüğümüzde, Müslümanların, İslamî asılları ve ilkeleri, günlük bireysel, toplumsal ve kültürel hayatlarına uyarlamalarından daha doğal bir şey olabilir mi? Oysaki aynı Batılılar kendi kültürel ve siyasal aydınlanmalarının kökenini ta antik döneme giderek oluşturmalarına rağmen, nedense 'köktenci' ya da 'modern öncesi' gibi nitelemelere maruz kalmazlar. İslam tarihinin ilk dönemleri, elbette çağdaş Müslüman dünya için salt siyasal amaçlardan daha öteye şeyler ifade eder. Bu dinin Peygamberinin yaşadığı dönem, herhalde bütün ümmetin tarihi içinde İslam'ın her yönüyle daha saf, duru ve daha doğru yaşandığı dönemdir. İslamî kimliğin en saf ve katışıksız teşekkül ettiği, kültürel, tarihî, itikadî ve ideolojik herhangi bir sapmaya ve kırılmaya maruz kalmadığı dönemdir. Dolayısıyla bu dönemin, Müslümanlarn muhayyilesinde, saf, ter ü tâze, canlı ve her an örnek ve ideal olarak kalması son derece tabiidir. Bu döneme yönelik ideallerin, köktencilik ya da başka herhangi bir siyasal yafta ile itham edilerek kirletilmeye çalışılması, aslında Müslümanları son derece rencide edici bir girişimdir.

Elbette yeryüzünde herhangi bir hareket, İslam tarihinin bu dönemlerini, siyasal bir programa slogan ya da ideolojik bir araç yapabilir; bu dönem ilk İslam pratiklerini siyasî ideolojisi için idealize ederek politik bir projeye dönüştürebilir. Nitekim klasik İslamcılığın bazı görünüm ve tezahürlerinde buna rastlıyorduk. Ancak şunu ifade edelim ki, bu dönemin siyasal bir program gibi sunumu ile, sosyo-kültürel olarak idealleştirilmesi aynı şey değildir. Öncelikle bu farklılCn iyi anlaşılması lazım. Batılı analizler genellikle bu ayırımı yapmaya yanaşmıyorlar. Dolayısıyla İslam dünyasındaki hemen her hareketi aynı ideal ve programları paylaşan hareketler olarak ele alıyorlar. Ne bu hareketleri ortaya çıkaran farklı sosyo-kültürel temelleri, ne de bu hareketlerin farklı hassasiyetlerini, toplumsal talep ve ideallerini nazar-ı itibara alıyorlar. Şüphesiz yeni araştırmacılar nisbeten bu hassasiyeti gözetiyorlar. Ne var ki zaten onlar da klasik hareketler sosyolojisini ve her hareketi yapısal krizlere dayandıran genellemeleri sorguluyorlar.

Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, Yeniakademi Yayınları

[1] Bkz.: Cesari J, İslam'dan Korkmalı mı? s. 9.
[2] Bkz.: Pipes Daniel, Tanrı Adına, s. 15.
[3] Tanrı Adına, s. 16.
[4] a.g.e., s. 16.
[5] Pipes, a.g.e, s. 18-19.
[6] a.g.e, s. 21.
[7] a.g.e, s. 25.
[8] Roy O, Siyasal İslamın İflası, s. 29.
[9] O. Roy, a.g.e., s. 32-34.
[10] O. Roy, a.g.e., s. 95.
[11] O. Roy, a.g.e., s. 35.
[12] Bkz.: İslamcılık, c. 6., İletişim Yay. 2004.
[13] Kısmen bkz.: Mümtaz'er Türköne, İslamcılığın Doğuşu, s. 27-28.
[14] Daha geniş bilgi için bakınız İslamcılığın Doğuşu.
[15] Bkz.: İslamcılığın Doğuşu, s. 50 vd.
[16] Bkz.: Aynı yer.