Ґюлен і Кант про природжену цінність людини та про моральну гідність
Сам термін гуманізм (тобто «людяність») осягає людину – чи як окрему особу, чи групу осіб, чи біологічний рід, чи форму існування – у центрі своїх вболівань. Звідси висновується давнє твердження гуманізму, що життя людини взагалі, і особливо життя окремої людини, має в собі природжену ціннісну сутність. А повага саме до цієї природженої цінності людини в багатьох гуманістичних системах є наріжним каменем чи підґрунтям фундаментальних моральних засад.
Ніхто не сформулював це більш могутньо і послідовно, аніж філософ XVIII ст. Іммануїл Кант. У «Основах метафізики моральності» (1785) Кант намагається сформулювати «вищий принцип моральності».[1]
Він має намір сформулювати цей принцип у абсолютно раціональних, а не емпіричних термінах, аби уникнути ситуації, коли моральні дії залежатимуть від обставин, почуттів людини, примх або умов. Наразі не розглядаються переваги методу Канта та не порівнюються властивості раціональної та емпіричної етики та не аналізується у достатньо повному обсязі все зведення його аргументів. Тому ми концентруємося на тих пунктах його положень, які стосуються його суджень про те, що людина є метою сама по собі. І в такому разі є носієм природженої цінності, яку не можна недооцінювати.
Аргументи Канта у «Основах» сконцентровані на трьох головних поняттях: розум, воля, обов’язок. Ці три поняття щільно і далеко не безпосередньо переплетені між собою, і філософ логічно переходить від одного з них до наступного, щоб сформулювати концепцію своєї етичної філософії. Він починає з волі. Воля, особливо добра воля, необхідна для додержання будь-якої ідеї моральності. Кант виступає на захист цього постулату вже у першій частині свого есе:
«Ніде у світі, та й поза ним, неможливо мислити нічого іншого, що можливо вважати добрим без обмеження, крім однієї лише доброї волі. Розум, дотепність і здатність судження і яких би назв не мали обдаровання духу, чи мужність, рішучість, цілеспрямованість як якості темпераменту у деяких випадках, без сумніву, бажані і хороші; але вони можуть стати також у вищій мірі поганими і шкідливими за відсутності доброї волі, яка має користуватися цими дарами природи і яку відрізняє характер. Так само відбувається і з обдарованнями щастя. Влада, багатство, пошана, навіть здоров’я і взагалі хороше самовідчуття і задоволення всіма аспектами свого становища на ім’я щастя вселяють мужність, а тим самим часто і гордовитість, коли немає доброї волі, спроможної виправляти і робити загально-доцільним вплив цих обдаровань щастя на дух і разом з цим також і власне принцип дії. Не можна стверджувати, що розумний неупереджений спостерігач дістає задоволення від постійного успіху людини, яку не прикрашає жодна риса чистої і доброї волі; таким чином, добра воля складає, вочевидь, необхідну умову навіть достойності бути щасливим». [2]
Отже, ніщо хороше неможливе без доброї волі, і неважливо, які інші таланти, можливості чи чесноти має людина. Добра воля є базовою рисою характеру, і вона незамінна для морального вчинку.
Кант продовжує свій аналіз, розглядаючи концепцію розуму. Розум, на його погляд, відрізняє людей від тварин взагалі, однак, якщо розглядати питання більш ретельно, то ми бачимо, що розум функціонує в людях у такий спосіб, який показує більш фундаментальні відмінності між людьми та іншими живими істотами.
Кант спирається на той принцип, що природа створює будову кожного складного організму таким чином, що не існує жодного органу, який не виконував би якусь лише йому призначену функцію, при цьому у найкращий та оптимальний спосіб з усіх можливих. Тобто, кожен орган призначений для своєї мети і він реалізує її краще, ніж будь-який інший орган у живій істоті. Кант вважає, що розум є також органом, і ставить питання, якою ж є мета його існування для людини. Він говорить:
«Якби стосовно істоти, наділеної розумом і волею, істинною метою було збереження її, її успішності – тобто, її щастя, то вона вдіяла б дуже погано, поклавши на розум виконання цього свого наміру. Дійсно, всі вчинки, які необхідно здійснювати заради цього, і всі правила поведінки були б передбачені їй найбільш точно інстинктом, і за його допомоги можна було б досягнути вказаної мети більш надійно, ніж це можливо здійснити за допомоги розуму».[3]
У даному випадку Кант стверджує, що досягнення щастя, визначеного як наша безпека і добробут, – це не функціонування розуму у людській істоті чи істотах, які володіють волею і розумом. Добробут, безпека і щастя можуть бути досягнуті за допомоги інстинктів з таким самим, а може, й більшим успіхом, що і за допомоги розуму, як ми бачимо це, наприклад, у тварин. Отже, Кант говорить, що має місце «ідея іншої й більш достойної мети нашого існування; саме заради цієї мети, а не заради щастя даний розум, і тому ця мета як найвища умова має переважати в особистій меті людини». [4] Кант приходить до висновку, що метою існування розуму є розвиток доброї волі. Він говорить: «Розум, який вбачає своє вище практичне призначення у ствердженні доброї волі, здатний задовольнятися лише у свій спосіб…»[5]
Що являє собою добра воля? Яке визначення можливо дати їй? Стисло кажучи, Кант визначає добру волю, носієм якої є люди, як здатність діяти, виходячи саме з почуття обов’язку, а не у відповідності з будь-якими обставинами або почуттями.
Це визначення приводить нас, вірогідно, до головної турботи Канта у його трактаті, а саме – визначенню міцної основи моральності. Він вважає, що моральні системи, які зосереджують свою увагу на задоволенні, щасті або почуттях, не забезпечують достатньо підстав для етики, оскільки вони скороминущі й підвладні численним змінам у обставинах людського життя.
Наші почуття можуть змінюватися в залежності від обставин. Те, що раніше приносило нам задоволення, зараз, можливо, задоволення нам не приносить. У вирі повсякденного життя ці обставини мають мінімальні наслідки. У світі моральності, однак, ці наслідки можуть бути надзвичайно великі.
До того часу, поки моральність керує нашими діями стосовно людей, наші головні принципи можуть змінюватися стосовно людей, наші головні принципи можуть змінюватися в залежності від нашого настрою, примхи або обставин, якщо основою їх є почуття або задоволення. Під настрій ми можемо не схотіти сказати правду або виявити співчуття чи бути справедливим стосовно кого-небудь. Для Канта базувати моральність на почуттях або задоволенні те ж саме, що будувати нашу оселю на хиткому піску, і таким чином ризикувати усім. Тому Кант прагне до більш надійної основи для моральності і він вірить, що може знайти її у розумі, волі і правильно сприйнятому почутті обов’язку, коли вони спільно працюють у житті людини.
Отже, підводячи підсумок, можна сказати, що для Канта у даному разі не існує можливості існування чогось хорошого без доброї волі. А розум існує в нас, щоб розвивати цю волю. Сама ж добра воля, за Кантом, – це здатність людини діяти, виходячи лише з почуття обов’язку, і при цьому не брати до уваги почуття, які нами оволодівають, обставини, які склалися, або те задоволення, яке може настати.
Кант приділяє основне місце у своєму трактаті поясненню цих трьох базових концепцій розуму, волі і обов’язку та їх дії всередині метафізики моральності, з якої люди можуть виснувати вищий принцип моральності, який допоможе їм направляти не лише всі їхні думки, а й усі дії. Цей ведучий принцип має назву «категоричний імператив». У самому трактаті Кант наводить визначення того, що слід називати категоричним імперативом. Найбільш поширене формулювання цього поняття таке:
«Дій лише відповідно такій максимі, керуючись якою ти у той же час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом». [6]
Як усе це співвідноситься з невід’ємною, природженою цінністю людини?
Для Канта люди як розумні істоти за самою своєю природою володіють найглибшими основами моральності і саме тому мають невіддільну цінність. Поза людиною як розумною діючою силою не існує практичних понять про моральне добро, оскільки при цьому немає тієї істоти, яка могла б дати цьому поняттю розумне визначення і застосовувати його повсякчас, – за виключенням людських істот. Раціональна істота – це така істота, яка сама, спираючись на свої внутрішні переконання, визначає, що саме являє собою універсальний моральний закон. Подібна істота, яка стає джерелом принципів оцінки, і сама стає цінністю або добром. Як це сформулював Кант: «Всяка розумна істота існує як мета сама собою».[7]
По суті, Кант визначає спільні межі однієї з версій визначення категоричного імперативу, яке за сутністю визначено у такому твердженні: «Вчиняй так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі, і в особі будь-якого іншого так само, як до мети, і ніколи не ставився б до нього так само, як до засобу». [8]
Кант оволодіває баченням «царства мети» – тобто співтовариства, яке базується на цих моральних принципах, у відповідності з якими людські створіння як розумне діюче начало і мета в собі встановлюють універсальний моральний закон, який завжди розглядає людину як мету в собі, а не як засіб.
У межах цього окресленого Кантом царства мети кожна річ має або ціну, або достоїнство, ринкову вартість або невід’ємну природжену цінність. Кант пояснює:
«Те, що має ціну, може бути замінене також у чомусь іншому еквівалентом; а що є вищим за всяку ціну, отже, не допускає жодного еквівалента, те і має достоїнство.
Те, що стосується загальних людських схильностей і потреб, має ринкову ціну.
Те, що складає умову, при якій тільки й можливо, аби щось було метою саме в собі, має не лише відносну цінність, тобто вартість, а й внутрішню цінність, тобто достоїнство.
Моральність же є умова, при якій тільки і є можливим, щоб розумна істота була метою сама в собі, оскільки лише завдяки їй можна бути законодавчим членом у царині мети. Таким чином, лише моральність і людство, оскільки до неї воно здатне, мають достоїнство. Уміння (Geschicklichkeit) і старанність у праці мають ринкову ціну; дотепність, жива уява і веселість – визначену афектом ціну; а вірність обіцянці, благовоління з принципів (не з інстинкту) мають внутрішню цінність. [9]
Людська цінність незаперечна. Це не річ, яку б можна придбати чи продати, і не те, що має відносну цінність, залежну від ринкових умов. Формулювання Канта стосовно розумних істот дозволяє побачити «цінність такого способу думки як достоїнство і поставити достоїнство вище за всяку ціну, яку з нею неможливо порівняти, не зазіхаючи якимсь чином на святість достоїнства».[10]
І далі Кант продовжує: «Розумна природа тим відрізняється від кожної іншої, що сама собі ставить мету».[11]
Отже, ще один вимір категоричного імперативу полягає у тому, що «розумна істота як мета за своєю природою, тобто, як мета в собі, має слугувати кожній максимі обмежуючою умовою усіх чисто відносних і довільних цілей».[12]
Як вже зазначалось вище, розумні істоти (люди) є метою самі в собі, за своєю природою, а не просто засобом використання заради чиєїсь мети. Їх не можна використовувати як інструмент, щоб хтось зміг забезпечити собі досягнення своєї мети, виконати свої плани чи досягти умов, опосередкованих чиїмось суб’єктивним світоглядом.
З одного погляду, людей можна частково використовувати і в цих устремліннях, з другого – їх не можна розглядати лише як простих, що не мають права голосу учасників якогось проекту. Вони завжди одночасно самі є метою. Це носії невід’ємної, природженої цінності й достоїнства, без урахування тієї переваги чи користі, яку вони забезпечують для чийогось чужого проекту або чийогось ще порядку денного.
Формулюючи ці чи інші подібні твердження, Кант виступав з вельми радикальними для його часу твердженнями. Можна сказати, що в якомусь сенсі він продовжив той новий для західної філософської думки діалог, який приблизно на одне покоління раніше почали такі філософи, як, наприклад, Джон Локк. Локк стверджував, що структура держави зберігається не на «божественному праві» існування монархії, але на вищій суверенній волі тих, ким ця держава править, тобто народу, який складає політичне співтовариство.
Єдиною причиною, чому подібні аргументи взагалі змогли з’явитися й були логічно викладені різними мислителями, стала та цінність, яку тепер надавали людям просто тому, що вони – люди.
Дуже важливо, однак, відмітити, що цінність людської істоти у викладі Канта засновувалась не на релігійних принципах, хоча сам Кант, без сумніву, був християнином. Аргументи Локка також не можна назвати християнськими, не дивлячись на його щиру віру. Обидва філософи вельми заклопотані тим, щоб сформулювати свої аргументи на користь цінності людини у термінах, які не мають відношення до релігії, аби якомога міцніше убезпечити себе від того, що вони розглядали як мінливість релігії.
Нам не слід забувати, що обидва мислителі жили у ті періоди, коли в Європі вирували релігійні війни, коли людей прирікали на смерть лише тому, що їхня віра відрізнялась від віри монарха, який правив відповідно до божественного права. Проти такого правителя люди не мали ані захисту, ані можливості звернутися до когось по допомогу чи підтримку.
Потрібно відмітити, що Кант чудово усвідомлював, що релігію нерідко супроводжує надмірна емоційність, і тому вважав, що релігію неможливо розглядати як достатньо стабільну підставу для моральних принципів, які включали в себе, окрім іншого, природжене достоїнство всіх людей. Він уклав цілий трактат, який мав таку назву, – «Релігія у рамках лише самого розуму». У цій книзі він намагався звільнити релігійну практику і переконання від благочестивих почуттів і нахилів, а замість цього прив’язати їх виключно до розвитку морального характеру та дій, заснованих на високо поетичних принципах. Головною турботою Канта упродовж всієї його праці було підкреслити максимально чітким з усіх можливих способів (тобто у його розумінні завдяки розуму, яким наділені усі люди) невід’ємну цінність кожної людини. Тому, на його переконання, існування стабільної моральності в усьому світі можливе попри всі перипетії нашого життя, включно зміни правління, появу нових релігій та обернення у них, чиїсь особисті уподобання тощо.
Західна Просвіта, невід’ємною частиною якої був Іммануїл Кант, захищала ці ідеї невіддільного вродженого достоїнства людини, які сприяли радикальним соціальним перемінам у суспільстві XVIII ст. та пізніше. Звичайно, ці ідеї притаманні не лише періоду Європейської Епохи Просвіти. Мислителі й письменники різних частин світу формулювали подібні уявлення у своїх власних культурних, релігійних чи філософських контекстах.
Ісламські мислителі, наприклад, упродовж багатьох віків й у різних частинах світу інтерпретували Коран як вираження ідей вродженої людської цінності та морального достоїнства. Праці Ґюлена – це приклад ісламської науки, яка підкреслює звучання «голосу» Корану, який наполягає на яскраво виявленій красі та цінності людей. По суті, Ґюлен знаходить у Корані й інших ісламських джерелах суттєві первинні ствердження про достоїнство людини. Він не приписує подібні твердження Корану після того, як визначив їх іншими засобами або з інших джерел.
Ґюлен постійно посилається на рядки Корану, коли відповідає на питання про джихад, терор і повагу до людського життя взагалі (не лише в житті мусульманина). У цих розділах його праць співзвучність думок Ґюлена ідеям Канта стає очевидною, хоча вони, зрозуміло, розвивали кожен своє відповідне висвітлення невіддільної вродженої цінності людини і морального достоїнства у абсолютно різних контекстах.
У своїх працях Ґюлен говорить про трансцендентну цінність людей. Він починає один з розділів з гучної заяви:
«Люди, найвеличніше відображення імен, атрибутів і діянь Господа, – це сяюче дзеркало, чудовий плід життя, джерело існування великого всесвіту, океан, який здається схожим на крихітну краплю, сонце у вигляді атома, чудова ода, атлас усього сущого розміром з нігтик, всеосяжне слово, яке утримує в собі найбільш красномовні проповіді та божественна таїна». [13]
Він стверджує, що «все існування є легкою для читання книгою, лише набуваючи людського розуміння і передбачення… Люди – разом з усім у них самих та навкруги них – …царствені свідки їхнього Володаря».[14] Він завершує ці роздуми у книзі так: «Коли весь цей безмежний всесвіт, з усіма його багатствами, компонентами й історією, пов’язаний з людством, то стає очевидним, чому цінність людства переважає все… Відповідно ісламу, люди є кращими просто тому, що вони – люди».[15]
Отже, з вищенаведених цитат висновується, що Ґюлен говорить про найвищу цінність людини, на відміну від ангелів чи тварин, завдяки її здатності виступати у якості свідків і тлумачів всесвіту. У якості таких свідків вони – дзеркало визначених аспектів Всевишнього, відображення божественої книги всесвіту. Без них всесвіт є невідомим, і немає нікого, хто може пізнати його.
Також Ґюлен стверджує, що саме люди – центр і зміст існування всесвіту, і як такі вони мають навіть більшу цінність, ніж ангели. Людські істоти, завдяки своїй діяльності і усвідомленню її, створюють сутність життя. Він говорить:
«Людина є самою суттю всього буття, його життєвими соками. У ній сходяться всі тайни світів, вона – їх найтонший елемент. У центрі всього сущого знаходиться саме людина, а решта – живе й неживе – створює світ навколо неї. Таким чином Великий Творець пов’язав з собою кожну істоту, а її, людину – зі своїм божественним і священним тяжінням, яке закладене у совісті людини і слугує їй основою та джерелом сил і надій. Завдяки всьому, чим вона була наділена, людина посеред усього сущого подібна до язика, який говорить про речі, події, і звичайно ж, про Вседержителя, який стоїть за всім цим, і подібна до серця, не менш широкого та глибокого, ніж весь всесвіт. У ній все суще набуло свого істинного значення, а матерія, набуваючи витонченості, набула змісту. Її споглядання всього сущого є виключною здатністю, притаманною лише їй одній. Її уміння читати і трактувати книгу всесвіту – її привілей. А здатність бачити в усьому зв'язок з Творцем – її знання. І якщо дивитися на неї з недосяжної вершини цих особливостей, то коли вона мовчить, заглибившись у себе – вона праведно роздумує, коли говорить – ділиться мудрістю, коли трактує і приймає остаточне рішення – проявляє любов.[16]
У той час, як Кант бачить вроджену цінність людини в тому, що вона є розумною істотою, завдяки якій у практику світу приходять закони моралі, Ґюлен вважає, що цінність людей ґрунтується на тому, що вони є єдиними провідниками, які можуть пізнати книгу творення Господа і створені чудеса існування. У обох випадках люди – і як індивідууми, і як групи – необхідні для основоположних складників світоустрою. У першому випадку – мораль (завдяки їхній раціональності), у другому – все знання, мудрість, і любов завдяки тому, що вони є відображенням імен і властивостей Всевишнього.
Більше того, Ґюлен, як і Кант, сприймає людську цінність і достоїнство як основу для визначення дій як у рамках законів, так і поза ними, стосовно людей у суспільстві, хоча Ґюлен, на відміну від Канта, що спирався лише на розум, знаходить обґрунтування своїх стверджень у Корані. У статті, присвяченій правам людини в ісламі, він висуває тезу, що в ісламі містяться величні концепції універсальних прав людини і що їх не перевершили у жодній іншій релігії, системі чи узагальненні. Він говорить: «Іслам сприймає убивство однієї людини рівною убивству всього людства, бо убивство однієї людини дозволяє існувати думці, що може бути вбитою будь-яка людина»[17] Ґюлен дає цьому постулату роз’яснення, поширене серед багатьох релігійних і філософських мислителів: вірогідно, можна виправдати убивство тих, хто, своєю чергою, вбивав інших, тих, хто намагається зруйнувати суспільство тощо. У таких випадках убивство буде виправдане – це буде покарання і самооборона. В іншій статті він це роз’яснює з ісламської точки зору:
«Будь-яка людина – чоловік чи жінка, юнак чи стара людина, біла чи чорна – творіння, яке поважають, захищене і недоторкане. Їхню власність не можна забрати, їхню чистоту не можна осквернити. Їх не можна вигнати з їхньої рідної землі, їхня незалежність не може бути порушена. Крім того, їм не можна перешкоджати жити за їхніми принципами. Більш того, їм заборонено здійснювати подібні злочини проти інших. Вони не мають права заподіяти шкоди цьому дару (людяності), дарованому Господом, бо вони лише тимчасово є володарями цієї щедрості; Господь – істинний володар усього… Люди мають захищати і берегти цей дар. Для них він священний. Їм не слід завдавати йому шкоди або допускати, щоб шкода була нанесена. Якщо це необхідно, вони будуть битися за нього і помирати заради нього».[18]
У цьому ствердженні Ґюлен знов вбачає людські цінності дарованими Богом. Людяність, або сутність того, що є людина, – це дар, який неможливо передати іншому або споганити. Як такий він є основою для обов’язкових позитивних діянь, наприклад, захисту людини від нещасть, а також покладання заборони на вчинення людині прикрості, таке як завдання шкоди людям чи грабіж належного їм майна. Ґюлен розглядає ці шкідливі дії як пряму протилежність духові любові, яку він вважає осередком ісламу. Він говорить:
«Воістину, любов є трояндою наших вірувань, мир серця, який ніколи не вщухне. Господь створив цей всесвіт вищим за все інше, ніби мереживо своєї любові; найчарівніша музика у грудях існування є завжди любов».[19]
Ця любов перетворюється на ґрунтовний гуманізм, у рамках якого люди вирощують в собі любов до інших і до всього творення і виявляють цю любов у такий спосіб, що надають підтримку і послуги світові. Це і є осердя ісламу, говорить Ґюлен. Однак, на жаль, цю ідею або ігнорували, або перекручували. Він пояснює:
«Гуманізм, про який сьогодні йдеться скрізь, насправді представляє собою поняття людинолюбства, яким зловживають і трактують у власних інтересах. У наш час, особливо деякі кола, мусуючи тему джихаду в Ісламі, заплутують простих людей, які неспроможні критично оцінити те, що відбувається, тим самим намагаючись викликати в них недовіру до Ісламу і нав’язати їм абстрактне та неврівноважене поняття гуманізму. Надто складно пов’язати з гуманізмом дивну поведінку тих, які, з одного боку, заявляють, що необхідно «жаліти і прихильно ставитися» до людей, які причетні до анархії й терору, посяганню на єдність і суверенність держави, намаганням розділити його, діяльності проти країни й народу, що ставить під загрозу і сьогоднішнє, й майбутнє…, а з іншого боку, не зважаючи на сльози людські, залишаються пасивними спостерігачами перед блюзнірством злодійства і убивством невинних».[20]
Ґюлен вказує на глибоке лицемірство разом з нахилом до насильства багатьох сучасних рухів, які проголошують свою гуманну спрямованість. При цьому він згадує тих, хто здійснює подібні страшні акти в ім’я релігії. В обох випадках те, що втрачається – це істинна «доктрина любові і гуманізму», яка знищується в її істинних природних формах. Іслам, на думку Ґюлена, поділяє з істинним гуманізмом прагнення любити все людство, і різниця полягає в тому, що іслам базує це прагнення на одкровеннях Корану, тоді як гуманістична філософія базує його на інших джерелах.
Ґюлен явно співзвучний духу кантіанського аналізу попри те, що він належить до зовсім іншого світогляду, а саме – релігійно-філософського світогляду ісламу. Іманентна цінність і навіть святість гуманності вимагає загального захисту і категорично забороняє переходити ці межі. На Заході ідеї Канта (і Локка) про вроджене достоїнство людини і базових правах знаходять свій політичний вираз у ліберальному демократизмі сучасних національних держав. Мусульманське суспільство актуалізувало своє прагнення до людського достоїнства у інший спосіб. Попри те, що відрізняє западні й мусульманські держави, Ґюлен не вбачає ніякої вродженої несумісності між ісламом і демократією в цілому. Базова повага до людей як таких та до їхніх основних прав співпадає і в одному, і в другому випадках, хоча основи її знаходяться на різних устоях – в одному випадку релігійному, а в іншому – суто світському. Ґюлен, однак, стверджує, що іслам може покращити демократію у досить серйозних аспектах. У сучасному суспільстві, говорить він, демократія тісно пов’язана з сумнівними філософськими вченнями, такими, як діалектичний матеріалізм й історизм, які він вважає за фаталістичні. Крім того, демократія здатна породити упертий індивідуалізм, який підриває здоров’я всього суспільства, хоча Ґюлен стверджує, що в ісламі «усі права однаково важливі, і право однієї людини не може бути принесене в жертву заради інтересів суспільства».[21] Насамкінець, говорить Ґюлен, іслам – це всеосяжний перелік принципів, заснованих на релігії, які можуть стати шляхом до демократії у її розвитку і покращенні. Він пояснює:
«З часом демократія розвивалась. Як у минулому вона пройшла багато різних етапів, також і в майбутньому демократія продовжуватиме розвиватися і покращуватися. Рухаючись на своєму шляху, вона переросте у більш гуманну і справедливу систему, засновану на добродіянні та істинності. Якщо демократія почне розглядати людей як суцільне, не нехтуючи моральною стороною їхнього існування та їхніми духовними потребами і не забуваючи про те, що людське життя не обмежується цим матеріальним світом, а всі люди прагнуть вічності, то вона зможе досягти піку своєї досконалості і принести ще більше щастя всьому людству. Ісламські принципи рівності, терпимості і справедливості можуть допомогти здійснити це».[22]
Ґюлен чітко бачить ті недоліки демократії, які може виправити іслам, особливо в тому, що стосується принципів гуманізму і розуміння людей. Демократія має тенденцію ігнорувати духовні аспекти життя взагалі, і людської істоти почасти, – усі ті аспекти, які потребують загальної поваги і навіть преклоніння людей перед ними. Кант міг би засумніватися у цій точці зору Ґюлена, можливо з тієї лише причини, що основна сутність всього суспільства, включно системи правосуддя і моралі, на релігійному світогляді означає передати до рук того, що, за Кантом, насамкінець не може бути доведено раціонально і достовірно, оскільки виявляється у рамках меж совісті або віри, і не може бути нав’язане без того, щоб застосувати насилля до тієї самої людяності, яку воно прагне шанувати і захищати. З іншого погляду, Канту, можливо, були б до душі результати будь-якого релігійного світогляду, який передбачає ще більше святості і поваги до людства таким чином, що його внутрішній світ розглядається як священна Істина. Він просто вказав би, що подібний світогляд не є таким міцним фундаментом, як йому хотілося б, оскільки стоїть на почуттях або вірі, яка в результаті не підлягає доказу.
Думаю, можна з упевненістю сказати, що ствердження істинної цінності морального достоїнства людей є життєво необхідним для сучасного життя, і байдуже, на чому воно базується, – на постулаті мислителів Європейської Просвіти, на тлумаченнях Корану ісламських мислителів чи на ідеях інших традицій, які існують у світі. Ствердження своєї виключності нічого не досягають. Як виразно показує нам історія, люди можуть гуртуватися під знамена різних високих і святих лозунгів, таких, як «гуманізм», «права людини», «маленька людина», і при цьому здійснювати найбільш звірячі вчинки і навіть геноцид проти тих самих людей, яких, за твердженнями, вони так поважають. Такою є глибінь лицемірства і помилок, які утруднюють наше життя. Коли люди щирі і від всієї душі беруть на себе зобов’язання зі здійснення таких гасел і визначають свої дії цими гаслами, і суспільство, і культура, якою це суспільство живе, стає менш жорстоким, кривавим і диким. Історія показує нам не лише приклади переслідувань і геноциду: вона демонструє нам, що ті співтовариства, які висувають на перший план свого політичного і культурного існування базові людські цінності, гарантують визначений мінімум миру і стабільності для своїх жителів і громадян, і такі співтовариства мали місце у всі періоди історії людства. Коли ж у цих співтовариствах з’являлися переслідування і геноцид, то це відбувалося через те, що вони відмовлялися від принципів цінності людської особисті і морального достоїнства.
Стверджуючи принципи цінності і достоїнства людського життя, ми тим самим стверджуємо ті умови, які підтримують і надають стійкості людству. Цінувати гуманізм означає прийняти на себе зобов’язання і підтримувати філософські, духовні, суспільні й політичні структури, які розвивають цей гуманізм і допомагають йому досягнути максимального розквіту і розвитку в окремих індивідуумах і групах. Однією з таких умов є свобода – свобода думати, вчитися, виражати себе і жити так, як вважає за потрібне кожна людина. Ця тема розглядається у наступному розділі.
[1] (Kant, Immanuel. Grounding for the Metaphysics of Morals. Third edition. Trans. James W. Ellington. Indianapolis: Hackett Publishing Compani, 1993. P. 5.)
[2] Ibid., P. 7.
[3] Ibid., P. 7
[4] Ibid., P.9
[5] Ibid.
[6] Ibid., P.14.
[7] Ibid., P.36
[8] Ibid.
[9] Ibid., P.40-41
[10] Ibid., P.41.
[11] Ibid., P.42.
[12] Ibid., P.43.
[13] Gülen M. F. Toward a Global Civilization of Love and Tolerance. New Jersey: The Light Inc. 2004 P. 112.
[14] Ibid.
[15] Ibid., Р. 113.
[16] Ibid., Р. 116.
[17] Ibid., р. 169.
[18] Ibid., р. 114.
[19] Ibid., р. 8.
[20] Ibid., р. 8 – 9.
[21] Ibid., р. 221.
[22] Ibid., р. 224.
- Створено .