Politički islam ili koncept islamizma

Već od srednjeg vijeka u društvima Zapada egzistiraju polemički pogledi na islam, gdje se on definiše kao terorističko i devijantno vjerovanje. Sve do današnjeg dana na islam se gledalo kao na pogansku i idolatrijsku religiju. Radovi evropskih putopisaca koji su posjećivali razne muslimanske zemlje tokom srednjeg vijeka sliče na izmišljene priče sa širokom imaginacijom. U ovim tekstovima muslimani se javljaju kao požudni, neprosvijećeni barbari skloni varanju. Čak se i na jaku političku suverenost muslimana gledalo u vezi sa njihovom seksualnom moći i barbarstvom. Požuda, opresija i barbarstvo – ovo su izgleda bili jedini elementi koji su sačinjavali islamski Istok.

U Božanstvenoj komediji Dante (u. 1321.) osuđuje poslanika Muhammeda – alejhi’s-selam (neka je mir s njime) – na osmi krug pakla. Mnogi evropski pisci i mislioci, među njima i Machiaveli (u. 1527.), Simona Ockley (u. 1720.), Boulainvillers (u. 1722.), Diderot (u. 1784.), Moliere (u. 1673.) i Voltaire (u. 1778.), također su opisivali muslimane, islam i poslanika Muhammeda kao pohotljive, spremne na opresiju i vulgarne.^[1] Čak i Pierre Loti (u. 1923.), koji je poznat po tome što je bio prijatelj Osmanskog carstva, na žene u muslimanskom svijetu gledao je kao na pohotljiva, korumpirana i zavodljiva bića. Kada je opisivao Egipat pod Napoleonovom vlašću, Flaubert govori o požudnom čovjeku koji na sred ulice, pred svijetom, čini sramotu sa svojim konkubinama u velikom kvartu Kaira. Sve je ovo jako čudno kada se zna da je islam religija koja je donijela striktne propise koji se tiču odnosa među spolovima. Očigledna diskrepancija između imidža islama kao vjerskog učenja koje ima striktna ograničenja u pogledu seksualnosti i otvoreno libidinozne slike islama koju prave evropski putnici izgleda da se u evropskom duhu ne dovodi u pitanje. Ovo je snažna simbolička indikacija nedostatka zajedničkog, usaglašenog i općeg pogleda u nemuslimanskim interpretacijama islama i muslimana.

Prema Jocelyne Cesary, razlozi ove diskrepancije mogli bi se pronaći u povijesti koja je došla kao posljedica konflikata između Islama i Evrope u Sredozemnome moru nakon srednjeg vijeka. Ona tvrdi da su sve informacije o islamu produkt evrocentričnoga gledišta koje je uspostavljeno i na političkim i na religijskim kontradikcijama koje su stoljećima egzistirale. Od najličnijeg načina ponašanja do kolektiva, muslimanska stvarnost je bila potrpana u stare, nagomilane deskripcije.^[2] Nema potrebe da gomilamo informacije kako bismo ispunili retke ove teme. Iako je čak i ovih nekoliko redaka dovoljno da se izrazi ono što se u toj diskusiji tiče Islama, ovdje postoji jedna velika razlika između intelektualnih gledišta Zapada i kulturalnih temelja muslimana.

Literatura koja se odnosi na islam, naravno, nije ograničena na ilustrirane putopise. Ako bismo išli do 1800. godine, vidjeli bismo da su naučna istraživanja Islama započela mnogo ranije. Ove studije se čak javljaju u možda organiziranom sistemu mišljenja: orijentalizmu. Međutim, pored ovih intenzivnih studija, ovdje postoji jedna konstantna svijest o “drugom”. Ovaj antropološki pristup islamu nije bio uspješan u oslobađanju evropskih koncepata od predrasuda; dapače, ove predrasude su se pojačale i, na kraju, islam je proglašen za neprijatelja zapadnjačkih vrijednosti i, općenito, naučnog progresa. Orijentalizam je uspostavio tradiciju nauke i mišljenja koji su se temeljili na ontološkoj razlici između Zapada i Istoka. Na taj način je pripremljeno legitimiziranje ideologije za internacionalni kolonijalizam u 18. i 19. stoljeću.

Jedan od najvećih argumenata kojim su se služili orijentalisti bio je taj prema kome je islam proglasio grijehom svako naučno istraživanje, na temelju čega su se onda muslimani svrstali u grupu koja je slična barbarima. Do prije Ernesta Renana (u. 1892.) nije se mogao javiti direktan napad na islam i muslimane; dotle su obznanjene orijentalističke koncepcije bile beznačajne. Prema Renanu, muslimani se razlikuju od drugih po tome što oni mrze nauku, a naučna istraživanja smatraju bespotrebnim, uzaludnim, čak heretičkim poslom; muslimani, navodno, mrze prirodne nauke vjerujući da su one rival Bogu. Renan nije osjećao potrebu da dokazuje ono što je zapisao; on definitivno nije bio specijalist za islam. On je bio poznat po svojoj knjizi o judaizmu; bio je prvi i najdublji istraživač semitske tradicije. Međutim, njegovo istraživanje je imalo i jake antisemitske aspekte, zbog čega je možda njegov nimalo neutralan stav prema islamu bio oblikovan njegovim antisemitskim gledištima. Na njegovoj čuvenoj konferenciji pod naslovom “Islam i nauka” on je odsustvo naučnog progresa na Bliskom istoku pripisao islamu. Prema njegovome mišljenju, od svih semitskih religija i kultura, islam je sebe više vezao za entuzijazam Objave i poezije nego za nauku i naučno mišljenje.

Ono što Renan govori više je, ustvari, deskripcija crkvenokršćanskog zapadnjačkog stava prema nauci u srednjem vijeku. Racionalistički odnos prema Crkvi nakon perioda renesanse i prosvjetiteljstva okrenut je prema islamu radovima evropskih putnika u muslimanske zemlje, odakle je proizveden odgovarajući, traženi imidž islama.

Tek danas se mogu sagledati duboki tragovi orijentalističke tendencije u mnogim zapadnjačkim analizama muslimanskog svijeta. Zapadnjački mediji su puni članaka u kojima se propagira haotična slika simbola i islamskih kulturnih koncepata. U trendu je iznošenje nasilja i fanatizma, i to je način na koji je zapadnjačka imaginacija isprovocirana protiv islama. Štaviše, ti mediji se fokusiraju samo na simboličku dimenziju islama i muslimanskog svijeta, te na političke i ideološke fundamentalističke strane. Oni se nikada ne bave nekim drugim komponentama islama. Kada je izmanipulirana od strane raznih medija, nemoguće je da ta publika razumije političke igre koje se odvijaju u Alžiru, Iranu, Egiptu, Afganistanu, Turskoj i Iraku. Sve dok ta publika ne bude imala pristup temeljitom poznavanju i informaciji u vezi sa islamom, ona će biti gurana u strah sučeljavajući se sa takvim predstavama. Fenomen uspona islamske svijesti u muslimanskom svijetu danas će za tu publiku biti sinonim za međunarodni terorizam.

Ovakvo gledište bilo je pojačano nekim događajima koji su došli iz islamskog svijeta: iranskom revolucijom, krizom talaca u američkoj Ambasadi, atentatom na Anwara al Sadata (u. 1981.), fetvom protiv Salmana Rushdija, arapsko-izraelskim konfliktom, alžirskom i afganistanskom krizom i, posebno, aktualnom krizom u Zaljevu. Mediji na Zapadu se prema ovim pitanjima odnose tako što ih poentiraju kao nova neprijateljstva poslije kolapsa komunističkog bloka. Pripisivanjem svakog međunarodnog akta terorizma islamu osnažene su teze tzv. “sukoba civilizacija”. Za razliku od naglašavanja islama kao političkog sudionika, ovdje će se naići na mali naučni interes za teološkim aspektima islama. Na taj način se polažu ogoljeli intelektualni i ideološki korijeni ove tendencije u zapadnjačkoj imaginaciji koja je insistirala – i nastavlja da insistira – na razumijevanju islama na političkom nivou.

Ovdje pažnju privlače dva aspekta političkog islama. Prvi, pod utjecajem velikih ideologija 20. st., pokreti političkog islama pokušali su da islam definišu, prije i poslije svega, kao politički sistem. Drugi, oni su konzistentno upotrebljavali diskurs koji se odnosi na “povratak izvorima”. Ovo je, bez sumnje, bio novi talas u mišljenju. On je favorizirao ne četrnaeststoljetnu tradiciju, nego direktno islamske izvore (Kur’an i Sunnet) i način života prve skupine vjernika. Politički islam se u tome smislu definiše kao “islamizam”; ta dva termina se tretiraju kao sinonimi.

Sociološki i spoznajno, islamizam je moderni pokret. Iako je njegova socijalna baza sastavljena od ruralne i srednje klase, općenito se može reći da on nastaje u urbanoj populaciji. Obrazovavši se u modernim školama, islamisti su živjeli u kvartovima koje su dijelili sa marksistima i militantnim ideološkim grupama. Oni su prihvatili političke i ideološke stavove, organizacijsku praksu i načine društvene opozicije koji postoje u neislamskim zemljama, nakon čega su ove forme primijenili na islam. Na taj način oni su razvili novi ideološki pokret koga zovemo islamizmom. Oni nisu vidjeli problem u tome što oni u svojim političkim programima upotrebljavaju marksistički, militantni ili liberalni diskurs. Ponekad su diskursi i ideološke polemike koje oni proizvode tako izokrenuti da oni nisu u stanju da ih objasne uz pomoć islamskih principa.

Politički islam na islam gleda u okviru grada i savremene politike. Islam je sada postao više politički i ideološki sistem nego sistem duševnih osjećaja i Božanskih transcendentalnih vrijednosti. Moglo bi se reći da je on nešto što se tiče novih vrijednosti potrošnje koja se propagira u velikim metropolama, u svijetu kafića, teatra, muzike. Ukratko, to bi bio set vrijednosti modernog društva i grada. Bez imalo sumnje, takav islam bio je nepoznat klasičnoj ulemi i tradicionalnome muslimanskom društvu. Islamisti su željeli da svoju koncepciju političkog islama penetriraju u sve oblasti, u život pojedinca i društva, u naučnu sferu, itd. Oni su željeli islam koji bi se odupro kolonijalizmu u Palestini, Libanu, Alžiru i Tunisu. U Egiptu i Indiji islamisti su tražili da vode bitku protiv siromaštva i ekonomske krize odvojeno od kolonijalizma; u Turskoj i Iranu od njih se očekivalo da se uhvate ukoštac sa problemima modernizacije. Islamizam je morao da se obraća diskursima koje su razvile sve političke i socijalne grupe preuzimajući ih od pretenciozne inteligencije Srednjeg istoka; on je te diskurse preuzeo od ruralnih plemenskih i lokalnih kultura Dalekog istoka, od marksističkih, liberalnih, nacionalističkih i univerzalističkih ideologija Zapada. Motivacija putem vjerovanja u budući, ahiretski svijet, kako se moglo vidjeti u tradicionalnom islamu, postala je gotovo nebitna. Rezultat ove situacije bio je da je vjerovanje u ahiretski vječni život izgubilo svoj značaj u ideološkom islamu; to je postao islam koji inklinira pretežno ovosvjetskim potrebama.

Islamisti pokušavaju da islam vrate u izraz reakcionarne ideologije. Dok to čine, oni ne žele da svoje ideje utemelje na tradiciji od 1400 godina. U skladu sa ovim selefijskim stavom, klasični, tradicionalni islam ne razlikuje se od statične društvene strukture iz srednjeg vijeka. Iz tradicionalnog islama – misle oni – vrlo je teško proizvesti sistemska rješenja za probleme koji pripadaju devetnaestom stoljeću. S tim u vezi, islamizam stavlja naglasak na prvi period islama i njegove originalne izvore (Kur’an i Sunnet). Grupa ovih islamista tvrdila je da je islam sistem koji propovijeda samo suštinske principe. Ovo gledište je bilo prihvatljivo za prvo vrijeme u historiji islamskog mišljenja. Tradicionalno, islam je zatim donio detaljna vjerovanja za mnoga specifična pitanja. Međutim, islamisti su se orijentirali ne prema ukupnim tradicionalnim legalnim vrijednostima koje su izdržale test vremena, nego originalnim izvorima koje oni sagledavaju kao javno iznošenje samo temeljnih principa. Temeljni izvori su bili reintepretirani na način da se stavi naglasak na ljudski razum i poduzetništvo. Kako bi dokazali da islam može razvijati moderne koncepte u sučeljenju sa zapadnjačkim vrijednostima, ovo je bio pokušaj da se Kur’an čita na nov, društveni i politički način; budući da im tradicionalni način čitanja nije dao priliku da izvedu ono što su željeli iz tih izvora, oni su preformulisali mnoge legalne i političke principe u skladu sa zapadnjačkim formama. Nadalje, moglo bi se reći da, s obzirom na ono na što se odnosi islamizam, islamisti islam prezentiraju više kao ideologiju nego kao vjeru. Ovo je razlog zašto se islamizam posmatra kao savremena ideologija u kontekstu urbanizacije, vesternizacije i modernizacije; zahvaljujući toj činjenici, islamizam dijeli socio-logičku sudbinu i principe drugih savremenih ideologija.

Pa ipak, i uprkos svemu, uspon islamske svijesti ne bi se smjelo miješati sa političkim pokretima. Očita je činjenica da su radikalne verzije političkog islama primorane da izgrade društvenu osnovu na kojoj bi bilo moguće izgraditi njihove političke ideale. Sociološki temelji ovih pokreta su, prije nego vjerski i islamski, ideološki, i oni se manifestiraju kao izazov za međunarodne imperijalne sile. Ja ovdje pretpostavljam da se insistiranje na traženju islamske osnove za takve pokrete ima zahvaliti rigidnim formama islamskih gledišta koja su usvojili neki selefijski pokreti u arapskom svijetu. Ovi pokreti obično uzimaju Ibn Hanbela (u. 855.) i Ibn Tejmijjea (u. 1328.) kao svoje prethodnike. Praktična osnova imam-i Ibn Hanbelovog poziva islamskim korijenima bio je kolaps političkog i društvenog morala u abbasijskom društvu. Bilo je onih koji su se suprotstavljali ovoj vrsti prijetnji koje su dolazile iz ovog društva, ali bez nekog značajnijeg rezultata; upravo oni su ovaj krjeposni zov Ibn Hanbela preobrazili u oštre stavove. Demisioniranje abbasijske dinastije prouzrokovano mongolskom najezdom, velika razaranja koja je počinio Hulagu (u. 1265.) i konflikti koji su kasnije uslijedili rezultirali su dubokom političkom i duhovnom krizom. Ova višestrana kriza donijela je veoma očiglednu reakciju koja se grupisala u zasebnu školu razumijevanja i interpretacije kod Ibn Tejmijjea. Ovaj politički i kulturalni ambijent bio je povezan sa političkom i društveno-političkom krizom kroz koju je islamski svijet prošao prije i poslije Prvog svjetskog rata.

Ono na šta naglasak stavljaju sve selefije koje favoriziraju žestinu u stavovima jeste jedno te isto: aktualni način življenja vodi u grješno društvo čiji politički režimi odvraćaju svoje podanike od suštinskih vrijednosti islama. Ali selefizam koji preferira žestinu ostao je sasvim slab i marginalan u preovlađujućoj slici islamskih pokreta i nije bio u stanju da izgradi socijalnu osnovu na kojoj bi se uspostavljao. Prema tome, uzdizanje ili opadanje islamske svijesti ne može biti izjednačeno sa političkim ciljevima grupe koja je angažirana u političkoj borbi.

Svjesnost koja ide dalje od jednostavne religioznosti i ibadeta trebala bi biti bolje, jasnije precizirana kada se govori o usponu islamske svijesti; ovo je u skladu sa suštinom islama. Ova svijest nije neophodno konstituiranje alternativnog identiteta u sučeljenju sa socijalnom i kulturalnom krizom. To je pokušaj da se transferiraju svijest i smisao u identitet koji je postojao prije i poslije krize.

Gülenov pokret, u tome smislu, bio je dah svježeg zraka za ovaj odnos između uspona islamske svijesti i radikalizma. Dinamičnost pokreta, danas kao i u prošlosti, nikada nije bila zasnovana na čisto političkom ili dunjalučkom cilju. Njegova fundamentalna snaga donosi visoku islamsku svijest i nikada se nije osmjelila da formira političku stranku. To je razlog zašto je on primjer pokreta u kome su se susrele vrijednosti humanog društva i ideala kako bi formirale jednu smislenu cjelinu. Ja vjerujem da se uspjeh koga je ovaj pokret ostvario posebno na polju obrazovanja ima zahvaliti njegovoj odlučnosti da se sučeli sa društvenim problemima koje je, godinama ranije, proizvela kulturalna kriza.

Gülenov pokret nudi neku vrstu mobilizacijskog duha u kome svaki čovjek, iz ma kojeg dijela društva, može pronaći nešto za sebe. To je razlog zašto je on s oduševljenjem dočekan u različitim društvenim staležima. On ne sliči na ideološke pokrete koji uzvikuju slogane i skupljaju narod po ulicama. Njegov društveni utjecaj ne dolazi sa ulice, nego iz činjenice da odani pojedinci u okviru njega služe duhu posvećenosti. Jedan od signifikantnih elemenata Gülenovog pokreta je taj što se on temelji na modelu uravnoteženog ljudskog bića. Institucije koje je on uspostavio rezultat su gorljivog pokretačkog duha mobilizacije koji se iskazuje u ime čovječnosti. Ovaj duh ovom pokretu vraća duh aktivizma i dinamičnosti i spašava njegove članove od skretanja u pasivnost i nemoćne mase koje ne govore o svojoj vlastitoj budućnosti.

[1] Ovo su autori koji još uvijek čine osnovno jezgro koje “literarni eksperti” traže od studenata na Zapadu kojima su glavni predmeti Engleski, Klasična rimska i grčka književnost, Historija i Političke nauke.
[2] V. Jocelyne Cesari i John Esposito, İslam’dan Korkmalı mı, Istanbul: Birey Yayıncılık, 1999, p. 9.

Tweet

Whatsapp