当代土耳其的政权、法律、市民社会与伊斯兰
有一些学者认为，由于"在伊斯兰的基本原则是什么，以及如何解释这些基本原则这个问题上存在着巨大的分歧"，所以在世界各地的不同地域，存在着各种不同的伊斯兰教1。有人甚至这样说，"有多少种社会环境，就会有多少种伊斯兰教。2"我们认同这样的观点。在这篇文章中我们认为，从社会学的角度来看，土耳其存在各种不同的伊斯兰教形式，而且我们将要聚焦这些共存的官方的与非官方的伊斯兰教形式。本文简短地回顾了土耳其的世俗化过程，并认为，尽管话是这么说，但是土耳其一直都有一个官方版本的伊斯兰教，我们称之为"洛桑式的伊斯兰教（Lausannian Islam）"。虽然土耳其官方一直希望这种伊斯兰教形式能够一统天下，但是非官方的伊斯兰形式还是存活了下来。本文将着重关注两种非官方的伊斯兰形式：民族观运动中的政治伊斯兰和法土拉·葛兰的信仰建设中的安那托里亚式的伊斯兰。
穆斯林国家中最先和现代西方相遇、交锋、并力图对现代西方强权和文明提出的挑战做出反映的，土耳其是其中之一。与这些挑战伴生而来的问题，如何回应挑战、如何防止帝国的灭亡、如何现代化、如何移植西方的制度，等等，一直都是土耳其的知识分子们的议事日程。所以，在穆斯林世界中，土耳其最先形成了关于现代性与西方问题的讨论局面。直到最近，土耳其穆斯林关于这些问题的表述一直都不是很令人乐观。总是有人反对与现代性和西方进行对话与合作。然而政治伊斯兰和受到中东经验影响的、对宗教进行工具主义利用的做法，在该国的社会政治领域随处可见。
僵硬的方法、强硬的言辞和生硬的讨论最近开始让位于更加理性、更重分析、更加灵活、更加宽容的语调。法土拉葛兰和他的信仰建设运动便是这方面的先锋和例证。这项市民运动关于安那托里亚式的伊斯兰的表述和实践，尤其是其关于宗教和政治、现代性、西方、文明内部对话和跨文化对话等方面的观点，对整个社会、官方伊斯兰和政治伊斯兰都产生了变革性的影响。
官方伊斯兰：洛桑式的伊斯兰(Lozan Islamı)
从社会学的角度来看，存在着不止一个土耳其国家，就像土耳其存在着不止一种伊斯兰形式一样。世俗主义，亦即官方对待宗教的态度。从这种观点来看，很明显，模式不是整齐划一的。其原因有可能是因为不同的利益、权利集团、当权者和派系就伊斯兰在社会上——如果说不是在政治上的话——发挥何种作用的问题，有着不同的关注、观点和观念。官方对伊斯兰的作用的强调，经常会随着一些主观臆断、社会政治和地缘政治方面的因素而变化。
官方的伊斯兰教和安那托里亚部落人民的民间伊斯兰教，有着巨大的差异，甚至在奥斯曼帝国时代也是如此。一些常见的宗教操行都以苏非门宦的形式被制度化了。在政局稳定方面，这些门宦的领导人成为连系统治者和普通百姓的纽带。伊斯兰成为地方社会与政治建筑之间的仲裁者、维系者。地方上的百姓和精英们信仰着同一个宗教，而"宗教则提供塑造政治合法性的文化资本。于是，一个庞大的话语系统就通过伊斯兰而建立了起来，但是对于从属关系，当然还有伊斯兰的执行方式，统治精英们和底层的百姓们都有着不同的认识3。"共和主义世俗化改革思潮，最早可以追溯到奥斯曼帝国时期。当时，伊斯兰教法对公众生活领域的影响力日渐式微，最终导致国家的基本制度事实上的世俗化。奥斯曼国家改革的需要最早是在17世纪得到认可，当时国力已经开始江河日下。这个世纪的改革推动力主要来自本土，关注的焦点是加强中央政府的权力。然而，十八世纪以后，奥斯曼国家开始向西方敞开门户，改革运动于是也换上了新装。
奥斯曼的知识分子们和政治人物们开始把西化当作这个国家改革的一个先决条件。于是在对改革的理解问题上产生了一个重大的转变。本土的解决方案被排除在考虑的范围之外。在19世纪，奥斯曼的改革者们最关心的问题是对奥斯曼的军队、教育、法制和政治机构进行西化。为了达到这个目的，他们必须首先消除伊斯兰对这个国家无所不在、无所不能的影响力。之所以会有这样的影响力，是因为伊斯兰已经渗透到国家和社会政治中的各个角落。改革者们进退维谷的境地非常明显。一方面，越来越多的改革者们相信国家的生死存亡取决于是否接受西方的技术和制度形式。但是，无人能够拿出一个解决方案来说明，如何能够在把西方的技术和制度移植到一个伊斯兰社会的同时而又不接受西方的文明本身。这就导致了一种双重制度结构。19世纪的改革运动没有摧毁传统的制度，而是建立了新的制度，并使之与传统制度共存。
奥斯曼国家灭亡、土耳其共和国与1923年建立以后，这种双重制度才被断然取消并彻底接受了西方文明。共和主义精英们对现代化的狂热追求被看作是摆脱落后状态的努力，凡是和旧的生活方式、老的政权有联系的东西，都一律弃之若弊履。宗教和宗教机构则高居怀疑对象名单之首。凡是与宗教信仰有关的文化，如服装符号，都被当作是和当代文明水火不容的东西。
共和国的奠基者们相信，没有足够的时间来等待缓慢的进化过程。他们采取了一系列的决定性的措施来瓦解伊斯兰在法律和教育中的地位，并取消了伊斯兰的国教地位，以此来执行世俗主义改革。今天，该国的宪法导言中说：
凡是违背土耳其的民族利益、违反土耳其的存在与其政权疆土不可分离的原则、违反阿塔图克（Atatürk，现代土耳其的缔造者凯末尔——译者注）的道德观、民族主义思想、原则、改革方式和现代主义的思想和观点都不给予保护。根据世俗主义的原则，任何神圣的宗教感情都不可以干预国家事务和政治。
尽管土耳其官方将这种对待宗教的态度称为"政权还俗思想"——一种从法兰西第三共和国那里继承过来的思想遗产——但是依然有一些因素使得土耳其的方式方法具有独特性。这些因素中最为显著的就是，持法律实证主义思想的土耳其官方开始发挥一种"世俗的教法权威"的作用，并按照官方的意识形态来阐述伊斯兰。这种世俗官方的教法论断结果，我称之为"洛桑式的伊斯兰"，也就是土耳其伊斯兰教的官方版本。
共和主义者们说，可以用土耳其语礼拜，这才是宗教的正确表达方式，因为土耳其语人人都能够听得懂。古兰经也应当翻译成土耳其语，不要用阿拉伯语。他们还搬出历史上类似的先例。基督教中的新教因为不喜欢中间媒介，要求直接的、面对大众的信仰，所以与天主教的教皇制度做斗争。所以他们说他们的主张与这一历史事件遥相呼应。他们认为这样可以净化宗教，不要神秘主义，不要圣徒，不要他们所抨击的那些独立的宗教机构。这样的宗教也可以进行很好的控制4。
为了将宗教变成政治的附庸，官方一直都在不遗余力地试图打造自己的伊斯兰版本。在官方的伊斯兰版本中，宗教与土耳其的现代性没有冲突。现代性包括现代的民族国家、世俗主义思想、民主、宗教没有公众功能。宗教事务委员会的主要功能就是为土耳其量身制做一种土耳其式的、民族性的现代伊斯兰，坚决斩断或压制其国际联系和作用，使之就范于一国边境之内。这个边境就是1924年， 土耳其和欧洲国家签署的《洛桑条约》。该条约的第27条说：
土耳其政府或者权力机构不得以任何原因，对在该条约的其他签署国的主权领土或者保护国的领土上的侨民，或者土耳其之外的其他领土上的侨民，施行任何政治、立法或者行政方面的权力。
尽管说，土耳其官方秉持坚决的世俗化意识形态，试图让宗教成为一种私人信仰，不让它影响公共事务，但是事实上并非完全如此。官方想让宗教成为一只"有用的手"5。这种思想指定了宗教在国民的道德健康方面的责任6。这种思想的理论基础可以追溯到涂尔干。阿塔图克的"思想导师"兹雅·高卡普受到了涂尔干的影响。是他将涂尔干的作品翻译成土耳其语。
涂尔干的主要理论是，宗教在社会团结方面具有非常重要的作用。他认为，任何团结一致的社会首先必然是一个信仰宗教的群体。他认为宗教的溶合性是适合于任何一个社会组织的强力黏合剂。涂尔干的主要思想是，宗教是一个社会对自身的崇拜。他指出，集体崇拜行为和社会制度紧密相关，其实现方式很特殊，叫做"集体欢腾"，这是人们聚众时所产生的一种活跃的社会力量，是一种超越了构成集体的个人的生活的集体生活。
高卡普曾经鼓吹以西方文明的形式主导土耳其文化，而不要引进西方文明在西方形成的制度。他的社会学倾向是把一个国家视为一个政治和文化的集体，这种观点有助于他提倡土耳其文化。阿塔图克的运动和高卡普的思想密切互动，这表现为，在将民族主义阐述为一种原则时，凯末尔主义受到了兹雅·高卡普思想的影响，而高卡普也受到了凯末尔主义的影响。凯末尔主义反对任何超越新土耳其国界的野心7。
所以，根据涂尔干的思想，一种理想的伊斯兰的版本，"洛桑式的伊斯兰"，能够也应该能够在土耳其共和国境内发挥一种社会作用。所以，宗教事务委员会的主要任务就是按照世俗国家政权的需要来控制和塑造伊斯兰，从而打造一个世俗的、现代的、民族的、官方的"洛桑式伊斯兰教"。
政权还俗思想在土耳其实施的形式稍有不同，因为在土耳其，宗教事务都是由国家来出资赞助的，这样做的理由是，这是土耳其的"特殊国情"所致8。明白人都知道，政权还俗主义的概念就是宗教和政权泾渭分明、互不牵扯。但是这种土耳其版本的政权还俗主义就显得有些自相矛盾了。凯末尔主义的精英们认为，如果在伊斯兰当中宗教和政权是不可切分元素，那么把伊斯兰排除在公共和政治生活的最好方式就是将伊斯兰置于政权的监管之下。所以，宪法的第四章第二十四节说：
宗教和道德方面的教育教学活动必须在国家的监管控制之下进行。在小学和初中阶段的课程设置中，宗教文化和道德教育的教学是必须的。其他的宗教教育和教学活动要取决于个人意愿。如果是未成年人，就取决于他们的法定监护人。
于是，宗教机构就被绑到了官僚机器上面。所以，在共和国时代，国家开始干预宗教事务。干预和控制的手段之一就是宗教事务委员会。就设立这种国家机构的必要性，罗纳·阿拜（Rona Aybay）解释说：
. . .宗教事务部是一个政府机构，但是只和伊斯兰教的事务打交道，这就引起了一些人对其中立性的怀疑。然而，应当说明的是，总务部下面之所以设立这样一个机构，是因为土耳其社会具有一些特殊性。如，全国人口大多数都是穆斯林，其经济和道德力量都控制在宗教机构的手里。而这些宗教机构乃是从奥斯曼帝国那里继承下来的遗产9。
宗教事务委员会成立于1923年，是在大国家议会的成员的鼓动之下成立的，用来取代奥斯曼国家的宗教部。在1960年和1980年政变后所起草的宪法中，该委员会的地位都得到了重申。如今，1982年的宪法规定，该委员会直接由总理领导，不能直接接触日常政治10。宪法第136节说：
宗教事务委员会归总务部领导，执行相关法律所规定的职责，遵循世俗主义原则，不能发表政治观点和思想，要对国家的稳定团结做贡献。
在宗教事务委员会成立后不久，国家就将所有的宗教活动纳入该机构的出资赞助之下。于是，宗教机构被绑到了国家的官僚机器上面，缺乏自主性。正如山克兰（Shankland）所说，共和国的精英们相信"他们的最终任务是保护共和国及其边界。这就意味着，如果必要的话，他们随时都会用正统的伊斯兰教来作为抵御共产主义的盾牌，或者作为取得社会和谐的手段11"。宗教事务委员会拥有庞大的预算和八万多名员工，这个机构的存在乃是对土耳其式的政权还俗主义的理解的结果。
该委员会是一个庞大的组织，它控制着86000座清真寺，负责伊玛目（阿訇，教长）、穆夫提（教法阐释人）和穆安津（宣礼员）的聘用，这些人都从国家那里领取薪水。穆夫提的作用是维系当地信众和国家之间的关系；他同时还负责管理各个清真寺的伊玛目，宣讲布道，或者宣传上面下达的材料。伊玛目不仅仅是行政机构的一部分；他们还从意识形态上服从上级决定，并在讲话和布道中宣传这些决策。这种严格的监管制度使"伊玛目几乎没有自主发挥并宣传伊斯兰的空间12。"教育部下设一个专门的部门，叫作宗教教育总监局，专门负责监管所有的宗教学校的老师、教科书和课程设置。
世俗国家中的教法论断
自从土耳其人皈信伊斯兰教以来，在国家上层就专门设立了一个宗教权威机构，负责指导苏丹处理宗教事务。奥斯曼国家还按照伊斯兰的原则建立了一个法制系统。司法部门，也就是有组织的法官队伍，是奥斯曼政权的重要权力机构之一。
后来，这种做法形成了制度，而且出现了"筛海伊斯兰"这样的职位。该职位拥有权威，可以根据伊斯兰的原则赞同或者拒绝苏丹的决策。筛海伊斯兰发表教法论断（fatwas）来决定奥斯曼政府的政策。
虽然是世俗国家，但是土耳其共和国还是设立了伊智提哈德（教法演绎）委员会——宗教事务高级委员会（HCRA）的宗教事务理事会。伊斯兰教已经广泛而又深入地渗透到了土耳其社会，如此明显，以致于国家都不得不通过建立这样的委员会来对这种社会法制现实做出反应。这个机构的地位有点尴尬。国家虽然不认可穆斯林的法律，而且声称运用这样的法律就是刑事犯罪，但是HCRA却又根据官方不承认的伊斯兰法律资源来做出论断。这个委员会尽心尽力对提交给他们的问题提出教法论断。HCRA通过运用伊智提哈德的方式，也通过塔哈由（takhayyur，指穆斯林选择麦兹海布——教法学派的思想来解决问题的个人自由。译者注）的方式来对社会法制现实做出反应。
宗教事务委员会于1995年出版了一本教法论断的书：《当代问题的教法论断》。这本书是一个重要的标志，它表明宗教的势力范围已经扩展到了社会领域。这说明这样一个事实，即，在这个世俗国家，宗教事务委员会已经无法只局限于宗教人事的管理，它已经开始扩大自己的功能，就日常生活当中的问题对公众提出自己的教法论断。在这本书的导言中，作者们通过引用宗教事务管理局的章程来为这本书的出版进行辩解：
. . . 为了防止有缺陷的知识误导社会大众，也为了防止社会大众的宗教感情被别有用心者所利用，宗教启蒙与宗教问题的决断职责与权力被赋予（HCRA）。
很明显，HCRA的教法论断，是国家为了重新掌握对公众的控制权而做出的努力。HCRA的一个教法网站也开通了，叫作：宗教事务委员会教法网13。
去年发生金融危机时，该委员会起草了一份星期五聚礼日的布道词，鼓励信仰群众不要使用美元。这份布道词是强制执行的，土耳其大约86000座清真寺都要宣讲这份布道词。
耶尼·阿法克的库而巴·布明拿国家的这项举措来开玩笑，他引用土耳其宪法的第24节，说，
无论是为了个人的还是政治的影响力，不允许任何人，以任何方式，利用或者滥用宗教、宗教感情或者宗教圣物，也不允许将国家的基本原则，或者社会、经济、政治、法制秩序建立在宗教教条的基础之上。
关于国家的态度，随便都可以举出几个例子。每个星期五都有官方所关切的事情需要强调。在宰牲节，信众们宰杀了牺牲以后，不允许他们将动物的毛皮随意捐赠。按照国家的教法规定，他们必须将皮毛送交到国家的土耳其空中慈善机构。如果送给非官方的组织是要受到惩罚的14。
非官方的民间伊斯兰教在共和国中的存活
这个在凯末尔主义者的激情笼罩下的国家认为文化变革可以自上而下地、通过法律的手段来实现。他们所期望的主要变化就是社会的世俗化。按照共和主义者们的认识论，宗教是要囚禁在个人的良知和礼拜场所之中的，不可以让它参与和干涉公众生活15。宪法第24节说：
每个人都有权利保持良知、宗教信仰和信念的自由。在不违反第14节的规定的前提之下，每个人都可以自由地进行崇拜行为、宗教操行和仪式。不可以强制任何人崇拜、参与宗教仪式、表明信仰信念，也不可以因为他们的宗教信仰和信念而谴责、指控他们。宗教和道德方面的教育和教学活动必须在国家的监控之下进行。在小学和中学阶段的课程设置中，必须有宗教文化和道德教育方面的教学内容。其他的宗教教育和教学要取决于个人的意愿，对于未成年人，则要取决于他们的监护人的意愿。
无论是为了个人的还是政治的影响力，不允许任何人，以任何方式，利用或者滥用宗教、宗教感情或者宗教圣物，也不允许将国家的基本原则，或者社会、经济、政治、法制秩序建立在宗教教条的基础之上。
然而，现在人们已经认识到，民间伊斯兰教在土耳其社会生活中的地位和作用并没有发生大的改变。阿塔图克于1938年去世以后，出现了一个过渡时期，到了二十世纪四十年代，执政者们不得不屈服于民主化的压力。1950年，阿塔图克创建的共和人民党输掉了选举，于是土耳其开始经历一场更新伊斯兰情感的潮流。政党的争强好胜意味着不同的利益得以在公众领域表达，也意味着向伊斯兰复兴主义妥协。于是，伊斯兰学校开张了，私立的宗教教学活动也得到了允许16。
尽管从官方来说，已经将伊斯兰教从公众生活中剔除掉了，但是它依然深深地扎根于土耳其人民的思想和心灵。虽然官方一直都在严密监控以前的宗教领导人、他们的继承者和一些宗教机构，但是他们依然通过吸引群众加入他们的宗教圈子从而重新收获了一些对公众生活的影响力17。民间伊斯兰先前被迫退出后留下的空隙，凯末尔主义者们以他们带有民族的、世俗的和现代的元素的意识形态是无法填充的。官方在执行他们的世俗化政策和西方化改革时威胁到了该国穆斯林群体的价值观体系，但是他们在与此同时并没有提出一个能够令人满意的、全面的、能够吸引人民大众并取代民间伊斯兰的意识形态构架18。执政者们和底层群众之间的分歧使得凯末尔主义者们无法执行他们自上而下的改革19。
阿塔图克想让宗教变为一件个人私事，结果却遇到了未能预料到的后果。由于在土耳其私事的界限扩大了，所以出现了没有预料到的发展。私人的日常生活的内容日益丰富多彩，宗教成为生活的核心内容并获得了新的权力。宗教在私有化浪潮中显示出新的活力。私立的宗教教育、伊斯兰式的服装、和伊斯兰有关的产品制造与音乐创作、伊斯兰学习方面的期刊，等等，所有这些私人生活当中的方方面面都在土耳其的现代社会生活中得到了长足的发展，使得宗教已经不再是私人信仰20。
最近一份有关土耳其的研究报告说"伊斯兰在土耳其人生活当中的各个领域都产生了强大的震撼力...伊斯兰既不是现代世界的替代品，也不是现代世界的备选项之一：它是生活当中不可分割的一部分21。"尽管凯末尔主义的制度依然存在，"但是今天的情景已经与共和国的奠基者们所设想的情景是大不相同了22。"二十世纪四十年代所引进的民主制度为统治者和被统治者之间提供了重要的联系纽带。"争取选票的战斗打响以后，尽管一再强调重申政治和宗教是要分离开来的，但是政治人物们为了赢得选票，没法不提出支持伊斯兰道德观的施政纲领23。"
社会层面所发生的变化更加具有重要性。其一就是重新回头，向伊斯兰学者们寻求教法论断。教法方面的书籍是畅销书。这些教法论断涵盖了所有可以想象得到事务：在欧洲工作、麦兹海布、念唤礼词时能否使用扩音器、星期五的聚礼与工作的关系、伊斯兰地区、斋戒与乘坐火车旅行、股票交易、税收、清真肉食、与非穆斯林通婚、休妻、法庭离婚、一夫多妻、民族主义、失业福利、通货膨胀、利息、关税、贿赂、在非穆斯林银行存款、在非穆斯林国家卖酒、在战争之境赌博、绝育、塑胶外科手术、使用香水、堕胎、教法演绎、服军役、器官移植、在公交车上礼拜、增值税、分期付款、欧盟、镶金牙、医疗用酒、含酒精的香水、保险、女权运动、婚姻、生殖医学，等等。不但有教法书籍，而且很多报纸上都有教法专栏。最近，土耳其的教法网站数量也增加了。同时，通过一些大的报纸和电子邮件讨论，土耳其的穆斯林对于任何问题都要搜寻伊斯兰的看法。
最近几十年来，随着伊斯兰在土耳其的迅猛发展，有迹象表明，要想把市民领域和宗教领域隔离开来，这实际上是不可能的。一些官方所不认可的伊斯兰门宦和社群近几十年来在社会的各个方面都日益受到欢迎，这就是迹象之一。在这方面，还值得一提的是，最近的一份调查发现，尽管一些伊斯兰金融机构与主流银行背道而驰而且没有国家的损失保障，但是依然有14.1％的土耳其人在无利息的伊斯兰金融机构开有账户24。
民间伊斯兰：葛兰和他的运动
法土拉·葛兰是一位伊斯兰学者、思想家、作家和诗人。他曾经激励了土耳其的很多人创办教育机构，将现代科学和思想道德结合起来。他的努力最终缔造了葛兰运动。这是一个受到信仰启迪的群体，它的界限非常松散，难以辨认。葛兰的追随者和认同者有数百万之众，但是具体数字难以得知。不过，人们普遍认为这是土耳其最大的市民运动。葛兰现在已经被描述为土耳其的舆论领导人25。甚至有人说，"葛兰已经成为新土耳其最有可能当选的宗教领导人26。"实际上，他经常被报纸称为非正式的土耳其市民宗教领导人27。
葛兰的言论已经、而且将来还要对土耳其的未来走向和区域产生重大的影响。他的言论的革命性效果首先而且是主要能够在他的运动中看到。其次，这种革命性效果对它周围的社会都有长期的影响。土耳其社会的一些领域发生了一些变化，这些变化的发生主要是因为近几十年来葛兰的言论倡导所致。
葛兰认为多样性和多元化是一种自然事实。他希望人们能够公开表达这些差异。他认为说服的方式是向一个文明社会传播信仰的唯一途径。而宽容心则是灵丹妙药28。他认为土耳其人对这些理念的阐释和运用方式，可以称得上是土耳其式的伊斯兰29。他说：
哈乃菲学派的理解方式和土耳其式的阐释方式占据整个伊斯兰世界的四分之三。这对我来说是非常重要的。如果你愿意，那么你可以称之为土耳其式的伊斯兰。我觉得这样说没有任何妨碍，也不会冒犯任何人30。土耳其人在一些向阐述开放的领域阐述伊斯兰...伊斯兰不但成为了幅员辽阔的领域，而且成为了伟大国家的宗教信仰。所以，我认为土耳其式的穆斯林特征是正确的。还要补充的一点是，土耳其人不但严格遵循古兰经和圣训，而且对伊斯兰的心灵一面——苏非思想持开明态度31。土耳其式的伊斯兰不但包括了古兰经和圣训中主要的、永恒不变的原则，而且还包括了一些在土耳其历史上和苏非思想一道总结出的、开明的阐释方式...正因为如此，土耳其式的伊斯兰才会如此宽广、深沉、宽容、包涵、处处渗透着爱心32。
他列举了赛尔柱时期和奥斯曼时期的土耳其式伊斯兰和他们的宗教多元化政策，然后强调指出：穆斯林世界在对待犹太人方面，有着良好的记录：几乎没有歧视，更没有大屠杀、剥夺基本人权和种族灭绝的事情发生。不仅如此，犹太人还在他们落难时期受到欢迎。当他们被从安大路西亚驱赶出来时，是奥斯曼国家张开双臂接受了他们33。
这些时期也存在着多元主义制度。葛兰对国内穆斯林在法律和文化方面的多元性也持宽容态度。比如说，他指出"阿拉维派毫无疑问丰富了土耳其的文化。"他还鼓励阿拉维派从口传文化转向书面文化，以保存他们的独特身份34。他强调说"阿拉维派的聚会和礼拜场所应当受到支持。在我们的历史上，在很多地方，犹太教堂、基督教堂和清真寺曾经是并肩而立的35。"
在葛兰思想观念当中，世俗主义不可以理解为非穆斯林的生活方式。在社会生活中，将神圣的和世俗的区别对待是可以接受的。反对神圣的则是不可接受的。葛兰说伊斯兰和国家的世俗性是可以兼容的。他强调说，这样的理解方式在赛尔柱和奥斯曼时代也是存在的：他们在世俗的事务当中也运用伊智提哈德，制定法律法规来应对他们那个时代的挑战。
葛兰认为，民主虽然有诸多缺陷，但是目前看来是唯一可行的政治制度，而且人们应当为民主制度的现代化和稳定化而奋斗，从而建设一个个人权力和自由得到保障、人人机会均等不再是梦想的社会。在葛兰看来，人类还没有设计出一个比民主更好的统治制度36。
葛兰同时还认为，作为一个政治和统治制度，民主是目前这个世界上人们唯一的选择。他对当前形态下的民主的理解是，这还不是所追求的理想形态，而是一个"还在不断发展改进的37"方法和过程。他说"这是一条不归之路，必须发展成熟...民主终有一日会达到一个很高的水平。但是我们必须等待时间的解释38。"葛兰掷地有声地说：
民主发展了很长时间，也经历了很多不同的阶段。在未来，它还要经历一些其他的阶段，以完善自己。与此同时，它将会发展成为一个更富有人性、更加公正的制度、一个建立在正义与现实的基础之上的制度。如果把人类当作一个整体，不要漠视人类存在的思想维度和心灵需求，牢记人类的生命不仅仅是前世的有限生命，而且所有的人都在渴望永生，那么民主就会达到一个完美的高峰并给人类带来更多的福祉。伊斯兰的原则，平等、宽容和正义正好可以帮助民主实现这一点39。他认为"伊斯兰式的政府"和民主之间没有矛盾。"由于伊斯兰主张个人和社会都要为他们自己的命运负责，所以人类要负责治理自己。古兰经中对人类说过这样的话：'人们啊！'和'信士们啊！'现代民主制度所承担的义务，也正是伊斯兰提交给社会的任务，并且按照其重要性的大小依次分为"绝对必须、相对必须和可嘉"三个层次。人们相互合作以共同承担这些义务，并为完成这些义务而创建各种重要的、必要的基础。政府就是这些基础的总和。因此，伊斯兰主张在社会契约的基础之上建立政府。人民选举管理者，并建立议会以讨论公共事务。同时，社会作为一个整体也参与监督政府部门40。"在葛兰看来，伊斯兰不是一个有待执行的政治项目，而是一个智库，专门负责论述，并为社会向正义、道德的方向演进提供方式方法。他立场坚定地说：
伊斯兰并不主张某一种形式上一成不变的政府，也不试图塑造政府。相反，伊斯兰树立基本原则，用这些原则来规定政府的方向和特征，然后让人们按照时代和社会环境来选择政府的种类或者形式41。因为他反对一些人在政治上将伊斯兰"工具化"，所以他经常批评土耳其"政治伊斯兰"的言论、做法和政策。
所以，葛兰在鼓励人人都参加选举的同时，并不指明具体的党派和候选人。他提出判断候选人的标准，如诚实、信奉民主思想、有适当工作能力、社会政治条件，等等。在任何一个政党中都可以找到这样的候选人，最终，如果每个选民都认真选举，那么无论有什么样的党派关系，选举的结果必然合乎葛兰的理念。最为重要的是，因为他并不直接属于任何一个党派，所以所有的党派都对他充满期待并试图赢得他的同情。当然，他的超党派言论很容易吸引各行各业的人。
关于伊斯兰政体，葛兰主张一种自下而上的方法，从改造个人开始。这是一种不能通过武力来实施，也不可以从上而下实施的理念42。
如前所述，他所提倡的是安那托里亚式的伊斯兰，或者说安那托里亚式的苏非主义，强调宽容和土耳其式的现代性是可供沙特和伊朗选择的模式，这种对伊斯兰的表述与现代世界并不冲突。他的表述代表着一种"温和的伊斯兰"，尽管他强烈反对这样的说法。他认为，伊斯兰本身就是温和的。
在对《纽约时报》提出的问题的书面答复中，他说，"他并没有寻求创建一个伊斯兰政权，但是的确支持政府将文化马赛克（文化的各个组成部分）当作种族和意识形态的差异性来处理，而不是当作歧视的理由43。"穆斯塔法·凯末尔是一个受到普遍欢迎的土耳其人物，葛兰在表述中利用了这一点，而且嘉奖了凯末尔的事迹中与葛兰的"黄金一代"理念中相符的那一部分。
比伦特·艾杰维特（Bülent Ecevit）在担任民主左翼派首相时，曾经支持葛兰和他的活动，甚至有时还赞扬他们。在出席2000年达沃斯世界经济论坛时，他在发言中强调了遍布世界各地的葛兰学校的重要性，以及这些学校对土耳其文化所做出的贡献44。他在自己的办公室接待了文字工作者协会的代表，他反复强调他支持这些学校，因为这些学校在传播土耳其文化，其范围之广，是为时600年的奥斯曼政权所不及的45。
这种宽容与相互理解的文化，对共和国的缔造者，共和人民党（CHP)，也产生了影响。最近几个月以来，该党也发生了一些变化。在选举中惨遭失败以后，领导人德尼兹·巴伊卡尔辞职；过了一段时间，他又重归政坛，说他和他的观点发生了变化，他现在又被重新选举为领导人。现在他支持安那托里亚式的宽容，尊重奥斯曼的历史和以往的宗教学者，对宗教问题持积极乐观的态度46。他说他希望能够在今世掌权，在后世进天堂47。他说他景仰对鲁米、优努斯·埃米尔、哈塞·拜克尔（Hacı Bektaß）和亚萨维的理解，认为他们的观点都具有进步性和革命性。2001年4约24日，葛兰运动旗下的萨马约录（Samanyolu）电视台的一个节目当中，自由主义专栏作家库尼·乌塞维（Cüneyt Ülsever）对他进行采访时，巴伊卡尔把自己的新政治思想称为"安那托里亚式的左翼思想"。很明显，这些思想当中的大部分，都是葛兰三十多年来一直提倡的。当被问道他以前是否也是这样说的，巴伊卡尔回答说"社会民主的意识形态只是最近才达到这个阶段49。"实际上，早在十年前，这种转变在草根阶层就已经开始了。普通的老百姓早已脱离了80年代以前的意识形态阵营，开始以宽容相处了。这就迫使巴伊卡尔改变自己，使自己成为一个能被人接受的领导人。
很对学者都认同这样的观点"葛兰继承了长期以来的苏非传统，那就是注重人们的思想需求，注重大众的教育，在乱世当中充当稳定的力量。和许多前辈的苏非人物（包括十三世纪的杰出苏非人物加拉丁·鲁米）一样，他有追求政治权力的嫌疑。然而，他的这种远离政治的立场发生的任何变化，都首先会伤害到他的运动50。"尽管葛兰一再重申自己没有政治上的抱负，但是他反对在政治上将宗教工具化，他强调个人的作用，于是那些自视为政权的坚定捍卫者们的军事当权者们把葛兰和他的运动看作对国家的一种潜在威胁。两年前，这种担心似乎得到了证实，当时电视台播放了一些录像片段。在这些录像中，他似乎在督促他的追随者们"有耐心地、不动声色地"渗透到政府当中去51。他还说了一些模棱两可的话，似乎是在批评土耳其的军队。葛兰说他的话被断章取义，而且有些被篡改了；他说他在劝说追随他的人面对那些腐败的公务员和宽容对待穆斯林工作人员的官员要有耐心52。他说"一些躲在背后、别有用心的人对我所说的话精挑细选，然后进行蒙太奇剪接，从而达到他们的目的53。军事精英们依然疑心不解，说他寻求获得凌驾于国家机器甚至军队之上的政治权力。葛兰之所以说这样模棱两可的话，也是可以理解，因为政府当局不会容忍在社会领域有任何对手，这正是土耳其市民社会的不成熟和弱点所在，尽管它是一个强国。
总之，葛兰已经在一个国家政权之下取得了自治。他能够动员一大块社会力量；他具有伊斯兰背景，对此世俗的政权感到很不安，一些人势必还要把他描述为一个潜在的威胁54。
如前所述，葛兰将多样性和多元化视为自然事实；他希望这些差异能够得到明确地表述。葛兰是跨信仰对话的坚定支持者和促进者。他认为，没有任何规定要求我们用古兰经对待犹太人和基督徒的方式（当时有一些人犹太人和基督徒对待'真理'的态度是愚顽不化、仇视憎恨，所以古兰经多谴责他们）对待每个时代的犹太人和基督徒。"那些经文所谴责的要么是先知穆罕默德时代的犹太人和基督徒，要么是他们的先知们55。"
他认为，作为信士，应当与各种各样的思想和制度打交道。就像鲁米所比喻的罗盘，"这样的人，就像一个罗盘，一只脚深深地扎根于信仰和伊斯兰之中，而另外一只脚则是游走于各个民族当中56。"迄今为止，葛兰已经于1994年创建了文字工作者协会，该协会的目的是促进社会各阶层的对话与宽容。
葛兰对全球化所带来的挑战和机遇做出了迅速的反应，他的对话主张也应当放在这个大的背景下进行评估。他向来支持土耳其加入欧盟57。他说，"如果欧洲和土耳其能够达成一个双方都可以接受的协议，那么未来就充满希望。但是这就要求有聪明智慧的人一只眼睛放眼全世界，另一只眼睛关注自己的小世界58。"
他也鼓励土耳其人移民到这些国家，从而成为这些国家来自土耳其的光荣代表和使者。在葛兰的话语中，现实主义有着重要的位置。他经常说，美国目前是国际事务当中的领导者，这也不错，总比那些没有民主的国家要好，比如说俄罗斯和中国59。
葛兰言论的影响力
葛兰不仅仅是工于辞令，他还鼓励追随者们实现自己的理念。他的追随者们不仅把他当作精神领袖，还以他的言论作为自己的行为标准，追随他的伊智提哈德，尽管葛兰从未把这些言论标榜为伊智提哈德。
追随者们已经建立了很多教育慈善托拉斯、基金会和提供教育服务的公司60。追随葛兰思想的商人们在教育领域非常活跃，尤其是在土耳其境外。他们建立了"一个广袤的教育帝国，在50多个国家拥有将近300所学校61。
葛兰运动一般被视为一种温和的运动，"可以看作是'现代'运动，因为支撑它的世界观的核心是自发的、政治上依赖参与者个人的能力来实现个人目标，但同时又坚持一个共同的身份，致力于建设与民主、人权和市场经济等全球话语息息相通的地方网络和机构62。"葛兰运动强调伊斯兰、理性、科学和现代性之间的联系，不提东西方之间固有的冲突，而且致力于促进各个层次的教育水平，所以吸引了越来越多的土耳其人63。
这场运动不计种族差异、意识形态、宗教信仰和文化背景，试图吸收所有的学者和知识分子。文字工作者协会在有关问题上也扮演者一个智库的角色。为了解决土耳其的问题而将各行各业的知识分子和学者们汇集在一起，于是就产生了"阿班特论坛"（Abant Platform）。这个论坛开创了土耳其近代历史上的先例，在这个论坛中，知识分子们可以就一些敏感的问题，如政权还俗主义，世俗主义，宗教和理性之间的关系发表不同的意见。该协会每年都组织阿班特会议。每次会议结束后都要发表宣言。1998年年会的主题是"伊斯兰与世俗主义"；1999年的主题是"宗教与政体之间的关系"，2000年的主题是"法制框架内的民主国家"。
1998年的阿班特宣言迈出了重要一步，试图重新给盎格鲁－撒克逊文化背景下的世俗主义进行定义。不仅如此，该宣言重新阐释了伊斯兰神学，从而对现代的挑战做出了回应。该宣言强调天启与信仰并不冲突；每个人都应该用理性管理自己的社会生活；国家应当在社会上普遍存在的信仰问题上保持中立；不能在一种宗教传统的主导下治理国家；世俗主义应当拓展个人自由与权力，不应当将任何人排除在公共生活之外。
葛兰的言论和实践受到了一些自由主义知识分子们的支持，如Mehmet Altan, Ali Bayramoglu, Mehmet Barlas, Etyen Mahcupyan, Mehmet Ali Birand, Gulay Gokturk, Taha Akyol, Cuneyt Ulsever 和 Cengiz Candar等新闻界的人士，他们认为解决土耳其的问题的方法在于能够达成共识。不仅如此，一些曾经被认为是"激进伊斯兰主义者"的学者们，现在也鼎力支持葛兰的思想和实践。
这场运动中的学校，实际上是土耳其在很多国家仅有的露面，这一事实为土耳其智识阶层所公认。欧兹戴目·散伯（Özdem Sanberk）曾经担任土耳其驻伦敦大使，现在是经济与社会研究基金会的理事。它总结了自由主义民主派土耳其知识分子们对这些学校的看法："从战略上来说，政府应当支持这些学校，因为这是土耳其在这些国家中的展现64"。必须指出的是，直到这场运动建立了这些学校，国家的智库、研究中心和学术机构，一直都没有提到这些学校，连理论上的提说都没有65。
政治伊斯兰的变化：从民族观运动到AK Parti
在土耳其，艾尔巴刊（Erbakan）的民族观运动向来所都是"政治伊斯兰"的代言人66。这场运动相继建立了民族阵线（National Order） (1970年1月26-1971年1月14 日)，民族拯救党（the National Salvation） (1972年10月11日-1980年9月12日)，福利党（the Welfare） (1983年719日-1998年1月16日)，美德党（the Virtue） ( 1997年12月17日-2001年1月22日)，幸福党（Felicity）(2001年7月20日-现在)。出了现存的幸福党之外，其他的均已被凯末尔主义者们查封了。
在1998年之前，这场运动在一定程度上受到了中东政治伊斯兰的影响，其意识形态的基础是既反对西方，又反对东方。其对西方的理解受到了殖民主义、不义、压迫与基督教等因素的影响。该运动的言论的主要内容特别强调西方对犹太教－基督教传统的继承，而他们的政治与经济世界观则是极端的中央集权主义论。
这场运动一开始反对土耳其加入欧盟，说土耳其与伊斯兰国家更为亲近，而欧盟则是一个"基督教国家的俱乐部" 67。这场运动的领导人艾尔巴刊以前曾经鄙视那些支持土耳其加入欧盟的人，认为他们是"天真地效仿西方"。这场运动反对土耳其加入欧盟长达30年之久。在二十世纪70年代，民族拯救党的主张是"土耳其不应当加入欧洲经济区。一旦加入，土耳其将永远成为'西方－基督教式的资本主义'的经济附庸。"福利党创建于1983年，但是于1998年被宪法法庭查封。该党强调说，它将结束与西方的亲密关系，并开始和周围的伊斯兰国家建立更为亲密的合作关系69。艾尔巴刊甚至在他1997年开始的短暂总理任期中寻求实施这些政策。
多年来，民族观运动自身也在不断发展变化。最近十年来，该运动的政党，先是福利党，查封后又是美德党，已经从争取宗教权利转向争取核心权利，代表着边缘群体的利益，包括虔诚的穆斯林、新出现的安那托里亚的中间资产阶级、城市里的穷人和库尔德人。该运动的意识形态是奥斯曼主义、民族主义、现代主义和伊斯兰思想和混合体。民族观运动的世界观特别强调信仰、道德和美德，宣称新生代的年轻人必须是爱国而又能够自我牺牲的人，他们要用最新的知识来武装自己，这样才能在科学、技术和文明的竞赛中为土耳其指出一条光明大道70。正如教皇们在他们的《真实的土耳其》一书中所指出的那样，这场运动及其政党的高级成员中很少有神职人员；其成员大多数都是在西方受过教育的知识分子71。
1997年2月28日的后现代政变之后，这场运动演变成为美德党；该党强调民主、法制和加入欧盟72。该党被迫重新思考现代性、民主和文化多元主义，把它们看作是普世价值观，而不是西方霸权的延伸部位73。随着新"安那托里亚资产阶级"的出现和该党不断使自己进化成为群众政党的努力，他们的口号当中出现了"多元社会"、"基本权利与自由"、"更加民主"、"私有化"、"反对中央集权"和"全球化"等内容75。该党虽然没有使用艾尔巴刊式的反西方话语，但是彻底删除了反西方价值观和制度的言论76。1998年4月18日的选举宣言中，该党的诉求是要完成土耳其加入欧盟的目标，以此为基本路线77。而且，该党的主席还说与美国的战略与防务关系应当继续，而且还要扩展到经济合作与投资的领域当中78。
美德党持社会保守主义和文化民族主义观点，主张实行市场经济，不反对西方，而且寻求树立一种中间主义的形象79。党代表们不断走访西方国家的首都以说服西方国家的当权人物们，让他们相信他们比伊斯兰主义者们更加民主，而且他们亲近欧盟80。
在民族观运动的内部，有关世俗与宗教的基本世界观相冲突的论调现在已经销声匿迹了81。一种盎格鲁－撒克逊式的世俗主义观点则受到追捧："宗教不干涉国家事务，国家也不干涉宗教事务。"美德党的主席，M. 来凯·库坦（Recai Kutan）承认，他并没有寻求和社会上其他的群体进行对话。他还宣称伊斯兰将不会作为立法的依据；而且，逻辑理性和科学将会主导公共政策82。美德党的成员包括受过高等教育的、上层社会的现代派女性国会议员，如纳兹莉·伊丽卡（Nazlı Ilıcak）和奥雅·阿库耐教授，她们不戴头巾。这在美德党之前的政党中是从来都没有发生过的事情。
虽然这场运动有这样的传统，但是年轻一代们认为福利党因为利用宗教而犯了一个错误。他们认为党的理念应当是"人人民主，人人世俗"。比如，塔伊·埃尔多安在一次报纸采访中强调说，作为国家，不能、也不可能有宗教；只是个人和宗教有关系。他进一步强调民主的重要性，还强调了自由市场经济和人权83。"布朗特·阿瑞恩（Bulent Arinc）则着重指出，"尊重他人的信仰和世界观则是民主的核心。"他认为美德党需要加强民主化的进程，反对以宗教为核心84。阿布杜拉·古尔曾经与艾尔巴刊支持的来凯·库坦竞争党主席（这是这场运动历史上的第一次）。他与这些思想不谋而合，所以特别强调说，我们所需要的是宗教自由，而不是一个伊斯兰国家。他指出，最好的政府是民主政府，因为民主的制度不会妨碍对美好事物的追求85。
实际上，杰出的穆斯林知识分子阿里·布拉克说过"如果政治伊斯兰的意义是建立一个神权国家政体，那么它已经寿终正寝了。"他指出，如果说伊斯兰曾经是冲突和两极分化的原因，那么现在则是调和的基础86。现在的论点是，美德党或者这场运动具有演化成为一个穆斯林民主党的潜力，这一点和欧洲的基督教民主党非常相似87。
2001年6月22日，宪法法庭做出裁决，查封美德党，因为该党已经成为"伊斯兰原教旨主义的中心和被判为非法的福利党的继承者。"这项裁决还进一步没收了该党的资产，撤销了两位党员在土耳其大国民议会的议员资格，并且禁止三位党员在五年内从事政治活动。实际上，这些被查封的政党都曾经受到违反宪法内容的指控。这些宪法内容规定土耳其是一个世俗国家。
幸福党于2001年7月20日由美德党的成员创建。这在民族观运动中激起了一场辩论，一方是土耳其伊斯兰运动的拥护者，传统主义者，他们支持伊斯兰的传统教义，另一派则是革新者，领导人是当前的政府总理埃尔多安，他们寻求将伊斯兰政治纳入一个世俗的民主制度。幸福党在选举上不成功，在2002年11月3日举行的大选中只获得了2.5％的选票，未能达到10％的最低限额，从而无缘进入土耳其大国民议会。在2004年3月29日举行的地方选举中，该党的表现稍有起色，赢得了4.1％的选票和数个市长职位，但都无足轻重。
尽管民族观运动"在社会变革方面比努儿克斯（Nurcus）更为反动，可是在想象力方面比后者更贫乏"，但是在福利党和美德党被查封以及革新者出现之后，他们新的言论以及如今当权的AKP都表明他们一直在不断地变化变革，在国家－宗教－社会三者之间的关系上与努尔西和葛兰一系日益接近。
官方伊斯兰的转变：后洛桑式伊斯兰时代
官方级别的跨信仰对话一直迟迟未能启动，直到法土拉·葛兰，一个民间的、没有权威的领导人开始进行跨宗教对话的活动，而且还跑到梵蒂冈去会见了罗马教皇，国内对'世俗的'宗教事务委员会的批评甚嚣尘上，该委员会最终还是无所作为89。这种反应的深处是这样一种心理，即，共和国的世俗主义者们不想让宗教失控90。过了一段时间，该委员会彻底换了一套说辞，其中包括了跨宗教对话这样的内容。在此之前，他们的言论中虽然没有反对这些内容，但是也没有提说到这些内容。这些内容和官方所支持的"土耳其宗教"曾经是风马牛不相及的。直到最近，该委员会才炮制了一套跨宗教对话的说辞。
该委员会的确有一个部门专门负责境外事务，但是这个部门的活动范围仅限于居于西方的土耳其公民的事务。被派遣到境外的伊玛目很少帮助土耳其公民学习当地的语言，更不要说文化，于是土耳其人和其他人的对话实际上就变成了不可能。迫使该委员会改变他们的这一机构的另外一个因素是，土耳其寻求加入欧盟。预计该委员会将会给欧洲的伊斯兰教带来土耳其风味并将土耳其的伊斯兰教纳入这个新的政治组织。
该委员会目前正在为加入欧盟而做准备，他们非常明白，自己的使命是代表一个温和而又宽容的伊斯兰91。不仅如此，当局还表达了这样的愿望，即，面对现代性的挑战、时代的发展、居住在西方非穆斯林国土上的穆斯林中出现的问题、跨宗教对话与和平共处等时代课题，他们希望重新阐释伊斯兰，并强调该委员会的未来活动将会解决这些问题92。
该委员会有关对话问题的日程排地满满的。1998年的第二次宗教会议中只有一个有关对话的议程，而在2000年（除了"跨宗教对话活动的管理"这个议程之外）该委员会就这个议题还组织了两次重要活动：五月2日－7日在伊斯坦布尔召开的"国际欧盟大会"和五月10－11日在塔尔苏斯（Tarsus，曾经是东正教的中心之一）召开的"2000年，信仰与宽容时代的宗教会议" 93。接着，在2000年6月14日－18日，由当时的宗教事务委员会主任麦赫麦德·努瑞·伊尔玛兹所带领的一个访问团对梵蒂冈进行了访问，2000年6月16日麦赫麦德·努瑞·伊尔玛兹又和教皇进行了私人会晤94。这件事情受到了土耳其媒体的广泛关注，报纸上的标题是"有史以来第一次！"专栏作家们则强调与其他的宗教进行对话是一个很好的思路，这是一个凯末尔主义统治集团从来都没有想到过的。但是法土拉·葛兰开创了这个先例并给官方一手垄断宗教事务造成了威胁。
反对变革与西方恐惧症
土耳其的绝大多数人都渴望加入欧盟，对和其他文化与宗教背景的人进行对话持开放态度，而且认为伊斯兰与现代性之间没有冲突；只有一些处于边缘的少数派不认同这样的观点。这些人都持有极端的意识形态，如政权还俗主义者、极端左翼分子、极端传统主义论者和极端的民族主义论者。尽管他们的言论方式和概念化的方式互相有所不同，但是他们都持有一个相同的观点，那就是，西方是土耳其的敌人，进入西方将会导致土耳其土崩瓦解，文明之间进行对话的做法是教皇想吞噬伊斯兰的阴谋。限于篇幅，我们在此只少举几例。
麦赫麦德·赛乌凯·埃及（Mehmet Sevket Eygi）是日报Milli Gazete的主笔。他曾多次说，"教皇买通了一些土耳其的群众运动组织，要炮制一个泥沙俱下、面目全非、变形走样的伊斯兰，不要教法、不要圣行、不要法律95。"埃及在他的专栏里无论面对什么样的内容，他都要扯到这个问题上，强烈地、有时候则是穷凶极恶地指控一些团体，说他们是教皇在土耳其的秘密间谍。他还不断地重复说，"某个团体"和教皇以及东正教之间已经达成了秘密协议，将要重开基督教神学院，而且条件成熟以后，一些希腊人将会移民到土耳其96。在埃及看来，这场运动的领导人已经和那个"深藏不露的国家"达成协议，要打造一种鱼龙混杂的伊斯兰人文主义，而不是真正的伊斯兰。埃及知道自己拿不出证据，所以他从不说出细节。但是明眼人一看就明白，他所指责的那个群体就是葛兰的群体。
当赛乌凯·埃及独自与教皇、欧盟以及他们的"秘密间谍们"进行顽固的战斗时，边缘报纸Yeni Mesaj的专栏作家们则允许自己讨论跨宗教对话问题。他们的论点与埃及如出一辙。他们反复强烈声明，那些提倡与基督徒和欧洲人进行对话的穆斯林，要么是天真无知，要么就是叛徒97。有一份极左翼的日报就直言不讳地说葛兰就是起源于韩国的月明教会的成员98。一个极端民族主义活动分子说"美国中央情报局的特工如古兰目·福勒和保罗·亨兹都是葛兰的学生99。"杂志Yeni Hayat还指责说，安那托里亚将被基督教化，而葛兰那一伙人正在帮助基督徒们实现这一使命。
还有一位退休了的老将军，写了一本书，其大致的意思是说，加入欧盟是一个企图肢解土耳其的阴谋100。这一论调得到一份持毛泽东思想的边缘周刊Aydinlik的支持。这份周刊现在寻求和军队结盟。该刊物每隔一段时间就会提起这个问题，并说加入欧盟只会有助于反动力派和库尔德分裂主义者们。2000年9月22日，他们的主笔多古·派伦克（Dogu Perincek）再次指控，说加入欧盟就意味着土耳其的分裂101。
正如雅乌兹所指出，官方所制造的"塞夫勒综合症（Sevres syndrome，即，西方是国家的分裂剂）"现在仍然在被一些团体所使用102。所以，时不时的，一些民主派人士，如经济发展基金会(IKV)的女主席麦罗·格兹金·爱瑞斯（Meral Gezgin Eris）需要督促反欧盟的人们放弃他们所谓欧盟将会分裂这个国家的"臆想"103。一些代表土耳其主流媒体的、颇有影响力的专栏作家在不断地撰文宣传加入欧盟的好处，希望能够说服那些处于"极度昏迷状态"的团体104。
结束语：土耳其式伊斯兰的转变
凯末尔主义者们批评奥斯曼式伊斯兰的主要原因是，他们认为宗教在奥斯曼帝国的社会政治结构中扮演了一个负面的保守角色。他们批评的另外一个主要原因是他们对传统社会中的宗教与政治机构的结构性关系的理解。在革命领导人的眼里，宗教机构就是前政权的标志。更为准确地说，他们把宗教看作是他们的现代运动与革命的威胁。令人惊讶的是，宗教的作用最近发生了变化。现在，大多数虔诚的穆斯林主张加入以前被看作是"基督教国家俱乐部"的欧盟，而且认为"哥本哈根标准"能够带来美好前景105。而保守主义者们现在则落得一个与凯末尔主义者们、"深度昏迷"者们为伍的下场。
不仅如此，进步的穆斯林要么踏在风头浪尖，加入葛兰的信仰建设运动，要么在这些问题上让自己接受穆斯林的言论，如民族观运动的政治伊斯兰。无论出于什么样的原因，官方都会做出反应，不知不觉间在转向民间的舆论方向。在跨宗教对话这个问题上，这一点表现的尤为突出。市民运动以直接的或者间接的方式，在整个社会中起到了一个变革性的作用，甚至影响到了官方的意识形态立场。
社会学家尼鲁佛·古尔（Nilufer Göle）曾经恰如其分地指出，穆斯林的身份是一个正常化的过程，完成了从伊斯兰主义者到穆斯林的转变106。这就强有力地说明，"那些炮制出来的术语，所谓的'原教旨主义'、赛缪尔·亨廷顿陷阱般的名词'西方对决西方以外'、以及丹尼尔·莱纳的'麦加化或者商业化'，等等，在理解这场变革中都变得毫无疑义"107。尽管有着"保守主义"的阻力，但是加入欧盟的热情、市民社会的发展、独立的媒体、电信技术、卫星发射、国际互联网、全球化、外国的鼓励与支持、宗教领导人的作用，等等，所有这些因素，互相交织而又积极互动，共同推动着土耳其社会的变革。当然，有关宗教或者说信仰建设的话语的更新，在其中扮演了主要作用。
Endnotes
1.Michael King, "Introduction." In Michael King (ed) God's law versus state law: The construction of Islamic identity in Western Europe (London: Grey Seal, 1995), 1-15, 3.
2.Aziz Al-Azmeh, Islams and modernities. 2nd ed. London (New York: Verso, 1996), 1.
3. June Starr, Law as metaphor: From Islamic courts to the palace of justice (New York: State University of New York Press, 1992), 5-6.
4. David Shankland, Islam and Society in Turkey (Huntingdon: The Eothen Press, 1999), 23.
5. Michael King, op. cit., 91-114, 105.
6. Ibid., 106.
7. Emre Kongar, "Turkey's cultural transformation." In Günsel Renda and C. Max Kortepeter (eds) The transformation of Turkish culture, the Atatürk legacy (The Kingston Press. Inc: Princeton, New Jersey, 1986), 19-68. http://www.kongar.org/aen_tr.php
8.Ali Yaßar Sarıbay, "Kemalist ideolojide modernleßmenin anlamı: Sosyo-ekonomik bir çözümleme denemesi." In Ersin Kalaycıoglu and Ali Yaßar Sarıbay (eds) Türk siyasal hayatının gelißimi. (Istanbul: Beta, 1986), 189-204, 200.
9.Rona Aybay, 'Administrative Law'. Ansay T. and Wallece D. (eds) Introduction to Turkish Law, (Ankara, 1978), 53-84, 58.
10. Shankland, op. cit., 29.
11.Ibid., 9.
12.Ibid., 29.
13. www.diyanet.gov.tr/dinibilgiler/dinibil.html.
14. http://www.mfa.gov.tr/grupc/ca/cag/Part2.htm; www.yenisafak.com.tr/ kbumin.html on 8/28/2001.
15. Íerif Mardin, "Turkey: Islam and westernization". In: Carlo Caldorola (ed) Religions and societies: Asia and the Middle East (Berlin et al.: Mouton Publishers, 1982), 171-198, 180.
16.Starr, op. cit., 17-18.
17. Erwin I. J., Rosenthal, Islam in the modern national state (Cambridge: Cambridge UP, 1965), 61.
18. Javaid Saeed, Islam and modernization: A comparative analysis of Pakistan, Egypt, and Turkey (Westport, Connecticut. London: Praeger, 1994), 165.
19.Ibid., 172.
20. Íerif Mardin, Religion and social change in modern Turkey: The case of Bediuzzaman Said Nursi (Albany: State University of New York Press, 1989), 229.
21. Shankland, op. cit., 15, 54-51.
22.Ibid., 17.
23.Ibid., 35.
24. See 'Anar Anketi March 2001', www.anararastirma.com.tr.
25. Enis Berberoglu, Hurriyet, 10 August 2000.
26. Bülent Aras, "Turkish Islam's Moderate Face", Middle East Quarterly, September 1998, 27.
27. Avni Özgürel, Radikal, 2 March 2001.
28. Ali Ünal and Alphonse Williams, Advocate of Dialogue: Fethullah Gülen (Fairfax, VA: The Fountain, 2000), 254-268.
29. Ibid., 54-58.
30. Ibid., 52.
31.Ibid., 56.
32.Ibid., 43.
33.Ibid., 243.
34. Ibid., 67-70.
35. Ibid., 67-70.
36. See in detail, Ihsan Yilmaz, Muslim laws, politics and society in modern nation-states, (Aldershot: Ashgate, 2005), chapter 8.
37. Fethullah Gülen, "A Comparative Approach to Islam and Democracy", SAIS Review, Volume XXI, No. 2 Summer-Fall 2001, 133-138, 134.
38. Ünal and Williams, op. cit., 150.
39.Ibid., 137.
40. Gülen, op. cit., 135-136.
41.Ibid., 134.
42. Ebru Altınoglu, Fethullah Gülen's Perception of State and Society (Istanbul: Bosphorus University, 1999), 102.
43. Douglas Frantz, New York Times, 25 August 2000.
44. Zaman, 23 February 2000.
45. Ibid.
46. Baykal, Aksiyon, 7 April, 2001.
47. Zaman, 7 February 2001.
48. Aksiyon, 7 April 2001.
49. Ibid.; On the other hand, this change was found so radical by some party members that they were very quick to leave the party, encouraged and led by Ismet Inonu's son Erdal Inonu.
50. Altınoglu, op. cit., 102.
51. Frantz, Douglas, New York Times, 25 August 2000.
52. Ibid.
53. Ibid.
54. On this the Economist reported, "Turkey's generals, who consider themselves the guardians of their country's secular tradition, have their doubts. In the powerful National Security Council, where they can often squeeze Turkey's elected politicians into reversing decisions, they have repeatedly growled that Mr. Gülen's main goal is to overthrow the secular order brought about by Kemal Ataturk, the founder of modern Turkey, 77 years ago. Mr. Gülen, they say, wants an Islamic regime; his schools are his main recruiting ground. The generals are annoyed by the refusal of Turkey's left-of-centre prime minister, Bulent Ecevit, to take action against them. Ironically, it was the generals who, after they last stepped in against a civilian government in 1980, urged Islamic groups to resist extreme left-wingers. Mr. Gülen was then touted as a moderate fellow who combined his religion with a healthy dose of Turkish nationalism and capitalist spirit. Through his schools, Iran's influence in the former communist Muslim republics could be stemmed. Mr. Gülen was even received by Pope John Paul in 1998," 'Islamic Evangelists', The Economist, Vol. 356, Issue 8178 (7 August 2000), 52.
55. Unal and Williams, op. cit., 260.
56.Ibid., 206.
57.Ibid., 189.
58.Ibid., 58.
59.Ibid., 192.
60. "Europe: Islamic evangelists," The Economist, 8 July 2000.
61. Nicole Pope, "An Ottoman empire of the mind", www.turkeyupdate.com/ merv.htm, 1998.
62. Hakan Yavuz, "The assassination of collective memory: The case of Turkey," The Muslim World, 89:3-4, 1999, 195.
63. Dale F. Eickelman, "Inside the Islamic Reformation," Wilson Quarterly 22, No. 1, Winter 1998, 82.
64. Douglas Frantz, New York Times, 25 August 2000. The Economist also reports that "Now the brotherhood is spreading its wings beyond Turkey and the former Soviet republics, where it already has nearly 300 schools. It also has Africa, South Asia and even Australia on the list. Mustafa Kemal Sirin, who runs the schools in Russia, says that, since opening four years ago, they have won a string of inter-school competitions in English and physics. There are no religious classes in our schools,' he adds firmly. 'We promote Turkey and Turkish culture.' Last week, a report circulating within the government that collated the views of Turkish ambassadors in former Soviet Central Asia said that the schools did indeed enhance Turkey's role abroad," "Islamic Evangelists," The Economist, op. cit., 52.
65. The movement's potential importance in strengthening Turkey's position in the international arena has been noted by scholars. In this regard, Fuller and Candar propose that the Gülen movement can play a strong and important role "of positively representing Turkey in the Muslim world, and demonstrating the moderate character of Turkish Islam and Islamism that denies neither democracy or good ties with the West," Cengiz Candar; Graham E. Fuller, "Grand geopolitics for a new Turkey", Mediterranean Quarterly, V. No. 1 Winter 2001, 22-38). They also put that "Turkish Islamists can assist in moderating other Islamist movements in the region and in supporting reconciliation through its own successful mode," ibid.
66. This being said, it must be underlined that the political Islam of this movement is specific to Turkey and could be regarded as 'moderate' when compared with the other representations of political Islam in the Muslim world, see Sahin Alpay, 19 September 2000.
67. Ergil Ergil, "Identity crises and political instability in Turkey." Journal of International Affairs. Fall 2000.
68. Serif Mardin, "Religion and politics in modern Turkey." James P. Piscatori (ed) Islam in the political process (Cambridge: Cambridge UP), 152.
69. Hakan Yavuz, "Search for a new social contract in Turkey: Fethullah Gülen, the Virtue Party and the Kurds." SAIS Review 19:1, 127.
70. Metin Heper, 'Islam, nationalism and the military: Prospects for the consolidation of democracy in Turkey', 2000.
71. Nicole and Hugh Pope, Turkey Unveiled, 2000.
72. See for instance, http://www.iviews.com/scripts/articles/stories/default.cfm?id= 7188&category_id=40. Cengiz Candar describes this military's intervention as a post-modern coup, Cengiz Candar, Sabah, 28 June 1997.
73. Yavuz "Cleansing," op. cit.
74. Cuneyt Ulsever, one of the prominent liberal thinkers in Turkey and a columnist of the daily Hurriyet, contends that pioneers of the transformation within the practicing Muslim section of society are these "Anatolian capitalists" and the followers of Gülen, Interview with Cuneyt Ulsever, 4 June 2000, Zaman.
75. See in detail the party's election pledges on these issues, Fazilet Partisi: Secim beyannamesinde ilkeler-hedefler, (Principles and goals in the election manifesto) 18 April 1999. Ankara: Virtue Party.
76.Ergil, op. cit.
77. Fazilet Partisi: Secim beyannamesinde ilkeler-hedefler, (Principles and goals in the election manifesto) 18 April 1999. Ankara: Virtue Party, 17.
78. M. Recai Kutan, Fazilet Partisi Genel Baskani M. Recai Kutan"in secim beyannemsi basin toplantisi (The Virtue Party Chairman M. Recai Kutan's press conference on the election manifesto), March 20 1999, (Istanbul: The Virtue Party), 23.
79. Yavuz , "Search," op. cit., 127.
80. Ergil, "Identity," see for such a recent visit by the Party Chairman Kutan and his colleagues to the European capitals, Turkish dailes, last week of September 2000; see for example Yeni Safak, 23 September 2000 at www.yenisafak.com.tr/p3.html.
81. Heper, "Islam," op. cit. These changes come into reality in spite of the movement's charismatic and natural leader, Necmettin Erbakan. Recent comments and discussions in the Turkish media shows that while there has been a consensus that Erbakan and his discourse have not changed, people in his movement do not now share his worldview and discourse in toto and that they openly criticize his discourse, if not he as person. This is most observable in the tensions between yenilikciler (renewers) and gelenekciler (traditionalists, Erbakan's very close circle), see Turkish dailies 18-20 September 2000.
82. Heper, "Islam," op. cit.
83. Interview with Eyup Can, Zaman.
84. Yavuz, "Search," op. cit., 128.
85. Nese Duzel, "Interview with Abdullah Gul," Radikal, 5 May 2000 at http://mirror.radikal.com.tr/2000/06/05/turkiye/01ben.shtml
86. Ali Bulac, Zaman, 4 June 2000.
87. See for such a comment, Sahin Alpay, "Siyasal Islam," Milliyet, 19 September 2000.
88. Yavuz, "Search," op. cit., 129.
89. See for such a criticism levelled against Gülen, Necip Hablemitoglu, Yeni Hayat, N. 52.
90. See for such a comment, Asim Yenibahar, "Diyanet Baskani neden papayi ziyaret etti?" (Why the Director of Religious Affairs visited the Pope?), Akit, 20 June 2000. Yenibahar suggests that it is not difficult to conceive that "some power elite" sent the Director to the Vatican in response to Gülen's visit.
91. Interviews with Abdullah Ayan, Responsible Member of Interreligious Dialogue of the Directorate High Council for Religious Affairs (Din Isleri Yuksek Kurulu) and Yusuf Kalkan, Head of Foreign Affairs, as he then was, Ankara, August 16, 2000.
92. I had an opportunity to have a long discussion with Yusuf Kalkan on these issues and the role of the Directorate in the future. He sincerely says that their intention is not to export any ideology but to play their part to shape the future face of Islam in Europe and in the world, with an emphasis on tolerance and dialogue, interview with Yusuf Kalkan, Head of Foreign Affairs (Dis Iliskiler Daire Baskani), Ankara, August 16, 2000.
93. See in detail Diyanet, Aylik Dergi, N. 114, June 2000, 32-39.
94. Detailed information can be found in the Turkish dailies of the time of visit or in Diyanet, Aylik Dergi, N. 115, July 2000, 6-17. On the front cover, the journal features a picture of Mehmet Yilmaz shaking hands with the Pope. See also Diyanet Avrupa. N. 15, 15 June-15 July 2000.
95. Mehmet Sevket Eygi, "Turkic world," Milli Gazete, 5 May 2000.
96. Eygi, "Secret agreement with papacy," Milli Gazete, 26 May 2000.
97. See several issues of Yeni Mesaj, www.yenimesaj.com.tr. Without any exaggeration, one is likely to read such a 'comment' in any issue of the daily. See for examples, September 23, 2000, May 6, 2000, June 7, 2000, June 8, 2000, June 17, 2000, June 29, September 23, 2000. As the same arguments are repeated, scanning these issues will give the reader an accurate picture.
98. Cumhuriyet, December 3, 2000.
99. Hablemitoglu Necip, Yeni Hayat, N. 52.
100. Suat Ilhan (2000) Avrupa Birligi"ne neden hayir? (Why "no to European Union"). (Istanbul: Otuken). (This publishing house is known to have ultra-nationalist tendencies).
101. www.aydinlik.com.tr/perincek.html.
102. Hakan Yavuz, "Towards an Islamic liberalism? The Nurcu movement and Fethullah Gülen." In: V. 53 N. 4 The Middle East Journal, 1999, 584; for a very recent example, see all dailies in Turkey, October 3, 2000: In an opening ceremony of a military school, one of the top generals declared that "if the West forces us to decide between the EU and unity of our country, we will choose our country's unity."
103. Zaman, September 15; A recent survey conducted in 17 cities on 2027 people shows that while 68.7% of the Turkish population supports joining the EU, only 9.9% opposes it, Sukru Elekdag "Our mind is in Europe," Milliyet, 21 September 2000.
104. See for example, Hasan Cemal, "Europe is not a plot, it is Atatürk's way," Sabah, 21 September 2000.
105. Bulaç, Ali, Zaman, 4 June 2000.
106. Nilufer Göle, Zaman, 4 June 2000.
107. Eickelman, 'Inside . . .', op. cit., 82.
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