Estado, Ley, Sociedad Civil e Islam en la Turquía Contemporánea

Algunos eruditos han afirmado que las diferentes percepciones acerca del Islam a lo largo del mundo, y en las diferentes circunstancias o entornos locales han originado diferentes nociones del Islam Turco ya que «aparecen importantes discrepancias en torno a cuáles son los fundamentos del Islam y cómo deberían ser interpretados».[1] Como un escritor subrayó «existe tal número de conceptos de Islam como situaciones y circunstancias que los mantienen».[2] En la misma línea, este documento argumenta que, desde una perspectiva sociológica, existen diferentes tipos de Islam en Turquía y pone de relieve dichas variedades oficiales y extraoficiales diferentes del Islam coexistentes en Turquía.

Este documento aborda de manera concisa la secularización de Turquía y argumenta que a pesar de la retórica, ha existido siempre una versión oficial del Islam en Turquía que este estudio denomina el Islam Post-Tratado de Lausana. Aunque el estado turco siempre ha decidido promover tan sólo la versión estatal del Islam Turco, el Islam extraoficial ha persistido. Este escrito se centrará en dos versiones del Islam extraoficial: el Islam político del movimiento Milli Görüş y el Islam anatolio del movimiento basado en la fe de Fethullah Gülen.

Turquía fue uno de los primeros países que estableció y mantuvo contacto con el occidente moderno y su civilización y que intentaron responder a los cambios planteados por las potencias y civilizaciones occidentales. Las preguntas en torno a esos cambios, el cómo responder a ellas, evitando el colapso del Imperio, la modernización y la trasplantación de las instituciones occidentales, siempre han estado en la agenda de los intelectuales turcos. Por eso, los primeros discursos relacionados con la modernidad y el Occidente que fueron formulados en el mundo musulmán, fueron en Turquía. Hasta hace poco, los discursos de los practicantes musulmanes turcos sobre esas cuestiones no habían sido muy positivos. Siempre ha habido una renuncia por entrar en diálogo con la modernidad y el Occidente así como cooperar con ellos. Además, el Islam político y el uso instrumentalizado de la religión influenciados por las experiencias del Oriente Medio habían existido en la esfera sociopolítica del país.

Los estrictos y enfoques, la retórica y los discursos, han sido reemplazados recientemente por otros más analíticos, flexibles o tolerantes. Fethullah Gülen y su movimiento basado en la fe son ejemplos pioneros de lo anterior. Este discurso civil del movimiento y la práctica del Islam anatolio también han tenido influencias transformativas en la sociedad en general, así como el Islam de estado y el Islam político en particular las han tenido con respecto a las opiniones sobre la religión y las relaciones políticas, la modernidad, el Occidente y, el diálogo intercultural y entre las distintas civilizaciones.

El Islam de Estado: el Islam Post-Tratado de Lausana (Lozan Islamı)

Desde el punto de vista sociológico, podemos hablar de «estados turcos» (en plural) como lo hacemos cuando nos referimos a las distintas nociones de Islam en Turquía. Desde la perspectiva del secularismo, en la actitud del estado hacia la religión, es obvio que no ha habido un patrón monolítico, uniforme o lineal. Esto es debido al hecho de que, diferentes intereses, grupos de poder, la elite y los sectores dentro del estado tienen planes, propósitos, visiones e ideas diferentes con respecto al papel del Islam dentro de la sociedad e incluso de la política. De vez en cuando, el énfasis del estado en el papel del Islam cambia de acuerdo con la conjetura y la actualidad sociopolítica y geopolítica.

El Islam como la religión oficial del estado y el Islam tradicional del pueblo y los lugareños de Anatolia difería considerablemente incluso en el Estado Otomano. Las prácticas religiosas populares se han institucionalizado en forma de órdenes Sufí. Ya que se establecieron en la mayor parte del país, los líderes de dichas órdenes hicieron de nexo común entre la gente normal y corriente y los gobernantes. El Islam fue el vínculo mediador entre la sociedad a nivel local y la estructura política. La gente del lugar compartió la misma religión con la clase gobernante y «la religión proporcionó la base cultural que dio forma a la legitimidad política. De modo que, un universo de discurso fue establecido mediante el Islam, pero la afiliación y, por supuesto, las prácticas islámicas se diferenciaron para la clase dirigente y para las masas populares.[3]

Las reformas seculares de la época de la República pueden ser trazadas basándose en el periodo otomano. El ámbito de la vida pública que entraba dentro de la jurisdicción religiosa islámica fue reducida gradualmente, ocasionando de esta manera una secularización de facto de las principales instituciones del estado. La necesidad de una reforma en el Estado Otomano fue reconocida por primera vez en el siglo XVII cuando el estado comenzó a perder su fortaleza. Las reformas de ese siglo fueron generalmente tentativas vernáculas, las cuales estaban centradas en su mayoría en el fortalecimiento de la autoridad del gobierno central. Sin embargo, después del siglo XVIII los esfuerzos de reforma tomaron un rumbo diferente ya que el estado otomano abrió sus puertas a Occidente.

Intelectuales y hombres de estado otomanos comenzaron a apreciar la occidentalización como una condición previa para la reforma en el país. Por tanto, entro en escena un cambio sustancial en el entendimiento de la reforma. Las soluciones autóctonas no fueron tomadas en consideración nunca más. Durante el siglo XIX, la mayor preocupación de los reformadores otomanos era «occidentalizar» las instituciones militares, educativas, judiciales y políticas otomanas. Para hacerlo de este modo, tuvieron que adueñarse del poder omnipotente —que todo lo abarcaba en el país— del Islam como resultado del hecho de que el Islam había penetrado en todas las subestructuras del sistema sociopolítico del país. El dilema de los reformadores era aparente. Por otra parte, un número creciente de ellos comenzaron a creer en que la salvación del estado residía en la aceptación de la tecnología occidental y de las formas institucionales de Occidente. Sin embargo, nadie apareció con una fórmula que mostrará cómo la tecnología y las instituciones occidentales serían adaptadas a una sociedad islámica sin aceptar a la misma civilización occidental. Esto llevó a la construcción de instituciones duales y compartidas. En lugar de destruir las instituciones tradicionales, las reformas del siglo XIX elaboraron unas nuevas que coexistieron junto con las tradicionales.

No fue sino tras el desmoronamiento del Imperio Otomano y la posterior fundación de la República Turca en 1923 cuando esta dualidad finalmente fue resuelta en favor de la aceptación total de la civilización occidental. La pasión de la elite republicana por la modernización, vista como una huida del atraso, se tradujo a sí misma en una antipatía y desconfianza total por todo aquello asociado al régimen anterior y al antiguo modo de vida. Situada en el primer lugar de la lista completa de instituciones sospechosas se hallaba la religión y las instituciones religiosas. La cultura asociada a la religión y la religiosidad, como por ejemplo el código de vestimenta, también fue considerada como la antítesis de la civilización contemporánea.

Los fundadores de la República Turca creyeron que no había tiempo suficiente para esperar por el lento proceso de la evolución. El secularismo se llevó a la práctica a través de una serie de pasos decisivos tomados para privar al Islam de sus privilegios como religión oficial del estado así como reducir su intervención en el campo jurídico y en la educación. Hoy en día, en el preámbulo de la Constitución Turca se lee que:

El reconocimiento de que ninguna protección debe ser proporcionada a los pensamientos u opiniones contrarios a los intereses nacionales turcos, el principio de la indivisibilidad de la existencia de Turquía con su Estado y territorio, los valores históricos y morales turcos o el nacionalismo, los principios, las reformas y el modernismo de Atatürk y que, como es requerido por el principio del secularismo, no debe haber en absoluto interferencia alguna de los sagrados sentimientos religiosos en los asuntos y la política del Estado.

Aunque el estado turco definió su actitud hacia la religión como «laicismo», una herencia intelectual de la Tercera República Francesa, existen con seguridad algunos elementos que hacen del proceso turco, un procedimiento especial. Uno de los más llamativos es que el estado positivista constitucional turco ha asumido un rol de «muytahid secular» y ha estado interpretando el Islam de acuerdo a su visión ideológica. Yo califico al resultado de esas iytihads seculares oficiales como Lozan Islamı (Islam Post-Tratado de Lausana) el cual ha sido el Islam estatal o la versión oficial del Islam de Turquía.

La elite republicana ha:

…demandado que la verdadera expresión de la religión pudiera ser encontrada a través del uso de la oración en turco, un lenguaje que todos pudieran entender, a través de la traducción del Corán al idioma turco, en lugar del árabe. Ellos también trazan historias paralelas, aseverando que su revolución refleja las batallas protestantes frente al Papismo (termino empleado por los protestantes y cismáticos de la época para definir a la figura del Papa y la Iglesia Católica Romana con sus organismos y doctrinas), en su antipatía por los intermediarios y el acceso directo a la fe por todos. Así, la religión fue purificada, sin misticismo, sin santos y sin instituciones religiosas independientes que se enfocaran hacia estos principios. Fue también una religión controlada muy de cerca.[4]

Al subordinar la religión al estamento político, el estado ha intentado arduamente crear su propia versión del Islam. En esta versión de estado del Islam, no existe ya conflicto alguno entre la religión y la modernidad turcas que abarcan el estado-nación moderno, el secularismo, la democracia y ningún papel público para la religión. La razón de ser del Directorio de Asuntos Religiosos ha sido crear un Islam Turco nacional y moderno hecho a medida, suprimiendo definitivamente los vínculos y su papel nacionales, interrumpiendo todos los vínculos nacionales e internacionales, específicos y limitados a las fronteras oficiales del estado-nación que fueron delimitados en el Tratado de Lausana de 1923 entre Turquía y las potencias europeas. El Artículo 27º del Tratado de Lausana dice así:

Ningún poder, autoridad oficial o jurisdicción en cuanto a los asuntos políticos, legislativos o administrativos será ejercido más allá del territorio turco por el Gobierno turco o sus autoridades, bajo ninguna razón en absoluto, sobre los nacionales de un territorio ubicado bajo la soberanía o el protectorado del resto de potencias signatarias del presente Tratado, o sobre los nacionales de un territorio independizado de Turquía.

Aunque se ha afirmado que el estado en Turquía ha tratado de hacer de la religión una creencia privada que no afecte la esfera pública con su firme ideología de secularización, esto no es enteramente cierto. El estado ha intentado hacer uso de la religión como una «mano auxiliadora».[5] Esta idea de religión ha enunciado la religión en términos de su responsabilidad para con la salud moral de la nación.[6] Los fundamentos teóricos de esta mentalidad podrían ser localizados atrás en el tiempo en el sociólogo francés Emile Durkheim quien influyó en el «mentor intelectual» de Atatürk, Ziya Gökalp, traductor de los trabajos de Durkheim a la lengua turca.

La tesis principal de Emile Durkheim fue que la religión desempeña un papel importante en la unidad de la sociedad en conjunto. En su opinión, cualquier sociedad coherente debe tener una base de colectividad religiosa. Él concibió la naturaleza integral de la religión como el aglutinante ceremonial y expresivo que sujeta a cualquier organización social. La religión como devoción de la sociedad en si fue el discernimiento esencial de Durkheim. Él señaló que el acto colectivo de veneración integra a las instituciones sociales. Lo hace de un modo especial, con una «agitación colectiva», que no es más que la fuerza social dinámica producida cuando la gente se encuentra unida. Esta es la vida del grupo por encima y por debajo de las vidas de los individuos que constituyen el grupo.

Gökalp sistemáticamente había abogado por el dominio de la cultura turca con diversas formas de civilización occidental en lugar de importar las instituciones tal y como se habían desarrollado en Occidente. Su orientación sociológica, tomando una nación como una unidad política y cultural, lo ayudó en su defensa del «Turquismo». El movimiento de Atatürk y las ideas de Gökalp tuvieron una cercana interacción por la que el Kemalismo fue afectado por Ziya Gökalp en la formulación del nacionalismo como un principio, y Gökalp fue influido por el Kemalismo el cual rechazaba cualquier ambición más allá de las fronteras de la nueva Turquía.[7]

Así que, en el marco de esta mentalidad durkhemiana, una versión aprobada del Islam, el «Islam Post-Tratado de Lausana» (Lozan Islamı), pudo y debía desempeñar un papel público dentro de las fronteras de la República Turca. De este modo, la principal tarea del Directorado ha sido controlar y conformar el Islam de acuerdo con las necesidades del estado-nación secular con el propósito de crear un «Islam-Post-Tratado de Lausana» secular, moderno, nacional y oficial.

La aplicación del laicismo en Turquía ha adoptado una manera ligeramente diferente, en la que los asuntos religiosos en Turquía han sido ubicados bajo los auspicios del estado y la justificación para hacerlo así ha sido explicada en relación a las circunstancias «especiales y únicas» de Turquía.[8] Para aquellos que están al tanto del laicismo como un concepto que expone la idea de que la religión y el estado se mantienen disímiles y separados, entonces esta versión turca del laicismo podría parecer contradictoria. La elite kemalista no obstante, piensa que si la religión y el estado son componentes inseparables del Islam, entonces el mejor modo de mantener el Islam apartado de la vida pública y política sería ponerlo bajo el control y la supervisión del estado. Por eso, el Artículo 24/4 de la constitución reza como sigue:

La educación y la instrucción en la religión y la ética deben ser dirigidas bajo la supervisión y control del Estado. La instrucción en la cultura religiosa y la educación moral debe ser obligatorias en el plan de estudios de las escuelas y los institutos de enseñanza secundarias. Cualquier otra educación y enseñanza religiosa estará sujeta al propio deseo del individuo, y en el caso de los menores de edad, a petición de sus representantes legales.

Como resultado, las instituciones religiosas fueron vinculadas a la burocracia del estado. A la sazón, el estado comenzó a interferir en los asuntos religiosos durante la época de la República. Uno de los instrumentos de este control e interferencia ha sido el Directorio de Asuntos Religiosos. Rona Aybay explica por qué existía una necesidad para el establecimiento de dicho aparato estatal:

…el hecho de que el Directorio de Asuntos Religiosos, la cual se dedica solamente al Islam, sea convertido en un órgano de construcción hace surgir algunas dudas acerca de esta neutralidad. Debería ser mencionado, no obstante, que la existencia de un Directorio como tal, incorporado a la Administración General está justificada por ciertas peculiaridades de la sociedad turca, tales como el hecho de que la abrumadora mayoría de la población es musulmana junto con el poder económico y moral poseído por las fundaciones religiosas que fueron heredadas del Imperio Otomano.[9]

El Directorio de Asuntos Religiosos fue establecido en 1923 por recomendación de los miembros de la Gran Asamblea Nacional en sustitución del Ministerio Otomano de Religión. En las constituciones siguientes que fueron preparadas después de los golpes de estado de 1960 y 1980, su lugar en el sistema fue nuevamente ratificado. Hoy en día, la constitución de 1982 prevé que el Primer Ministro sea el responsable directo del Directorado y que esta institución no mantenga contacto directo con la política diaria.[10] El Artículo 136 de la constitución turca establece que:

El Directorio de Asuntos Religiosos, el cual se halla comprendido dentro la administración general, debe ejercer las responsabilidades prescritas en su ley particular, de acuerdo con los principios del secularismo, alejado de todas las opiniones e ideas políticas, y procurando la solidaridad e integridad nacionales.

Poco después del establecimiento del Directorio de Asuntos Religiosos todas las actividades islámicas se trataron de supervisar bajo los auspicios de este órgano estatal y como resultado, las instituciones religiosas fueron vinculadas a la burocracia estatal, sin ninguna autonomía. Como Shankland lo describe, la clase dirigente republicana contempla como su «último cometido preservar la República y sus fronteras. Esto significa que, si es necesario, está por completo preparada para emplear el Islam ortodoxo como una muralla contra el comunismo o como un medio de alcanzar la armonía en la comunidad».[11] El establecimiento del Directorio de Asuntos Religiosos con un presupuesto substancial y más de ochenta mil empleados, es un resultado de la conciencia del tipo de laicismo turco.

El Directorio tiene una amplia organización. Controla la totalidad de las ochenta y seis mil mezquitas y emplea a los imanes, los muftíes y los muecines, quienes son empleados asalariados del estado. El muftí desempeña un vínculo entre el creyente y el estado; el muftí también administra el imán perteneciente a cada mezquita y distribuye los sermones y otros materiales que le son enviados desde la institución. Los imanes no sólo son una parte de una estructura administrativa, sino que también están sujetos ideológicamente a las decisiones establecidas por sus superiores en los informes que ellos elaboran y en los sermones que predican. Esta ajustada estructura supervisora deja a los imanes con una «pequeña libertad de acción para crear su propia interpretación de la religión».[12] Los maestros, los libros de texto y los planes de estudio de todas las enseñanzas religiosas están bajo la supervisión directa del Director General de Enseñanza Religiosa, una oficina separada del Ministro de Educación.

Las iytihads oficiales en un estado secular

Desde la adopción del Islam por parte de las primeras tribus y clanes turcos, una autoridad existió en la cima del estado para avisar al Sultán sobre los asuntos religiosos. El Imperio Otomano creó un sistema judicial basado también en los principios islámicos. El sistema jurídico, la judicatura en su totalidad, fue organizada mediante una red de jueces (qadi) y fue uno de los poderes esenciales del régimen otomano.

Más tarde, esta práctica fue institucionalizada y la posición del Shaij al-Islam emergió como una autoridad que aprobaba o rechazaba las reglas del Sultán de acuerdo con los principios islámicos. El Shaij al-Islam emitió fatuas para determinar las políticas de la administración otomana.

Si bien es cierto que es secular, la República Turca ha establecido un comité iytihad circunscrito al Directorio de Asuntos Religiosos, el Alto Consejo de Asuntos Religiosos, ACAR (por sus siglas en castellano). La perseverancia de la ley islámica en la sociedad turca es tan evidente que el estado ha necesitado responder a esta realidad socio-legal estableciendo dicho comité.

Este órgano del estado tiene un estatus un tanto delicado. Mientras que el estado no reconoce la ley musulmana, y argumenta que su aplicación es una ofensa criminal, el ACAR basa sus argumentos en fuentes islámicas legales y jurisprudenciales no reconocidas oficialmente. Este comité se esfuerza en elaborar fatuas a las preguntas que le han propuesto. El ACAR responde a la realidad socio-legal ejerciendo la iytihad y también empleando el tahayyur.

El Directorio publicó un libro de fatuas en 1995: Fatwas on Contemporary Problems (Fatuas acerca de los Problemas Contemporáneos). Este libro de fatuas por el ACAR es importante ya que indica la expansión del campo religioso hacia el ámbito social. Esta es una consecuencia del hecho de que el mismo Directorio no pudiera limitar sus funciones de antes a la administración del personal religioso del estado secular. De este modo, comenzó a desarrollar sus funciones para recomendar al público sobre los problemas de la vida diaria por medio de las fatuas. En su introducción, los autores justifican su libro refiriéndose a la constitución de la Administración de los Asuntos Religiosos:

…para prevenir la falta de guía de nuestra sociedad por aquellos con conocimiento insuficiente, y de ahí prevenir la explotación de los sentimientos religiosos de la sociedad para lograr diversos propósitos, el deber y la autoridad de la explicación religiosa de la sociedad y la resolución de los problemas religiosos de la vida diaria recae en el Alto Consejo de Asuntos Religiosos (ACAR).

Es evidente que las fatuas del ACAR parecen un intento del estado por recuperar el control religioso sobre la población. Una página Web que contiene fatuas del ACAR está en servicio, también: el Sitio Fatua del Directorio de Asuntos Religiosos.[13]

Durante la crisis financiera de años anteriores en Turquía, el Directorio preparó un sermón del viernes con la intención de disuadir al creyente de usar dólares o divisas y este sermón fue pronunciado —ya que es obligatorio— por los imanes en las cerca de ochenta y seis mil mezquitas de Turquía. Kürşat Bumin del periódico Yeni Şafak criticó, irónicamente, este movimiento del estado haciendo referencia al artículo 24 de la constitución turca que declara que:

A nadie le debe ser permitido explotar o abusar de la religión o de los sentimientos religiosos, o de las cosas consideradas como sagradas para la religión, de ninguna manera y en lo absoluto, con el propósito de lograr la influencia personal o política, ni aún de forma parcial basar el orden fundamental, social, económico, político y legal del Estado en los principios religiosos.

Podemos dar muchos ejemplos de esta actitud del estado. En cada sermón del viernes, existe otra preocupación oficial que necesita ser subrayada. En el Id al-adha, el creyente no tiene permitido donar la piel del animal que ellos sacrifican a nadie que ellos quieran. De acuerdo con la iytihad del estado, tienen que entregársela a la Institución estatal Aérea de Turquía. Es una infracción que conlleva el castigo donar la piel a organizaciones no gubernamentales.[14]

La supervivencia del Islam civil extraoficial en la esfera pública

El estado bajo las riendas de los kemalistas asumió que el cambio cultural podría ser impuesto desde arriba a través de la fuerza de la ley. Uno de los cambios que más se esperaba era la secularización de la sociedad. En la epistemología republicana, la religión es confinada en la conciencia del individuo y en los lugares de devoción en la sociedad y no se le está permitido mezclarse e interferir en la vida pública.[15] El artículo 24 de la constitución dice que:

Todos tienen el derecho a la libertad de conciencia, la creencia religiosa y de convicción.

Los actos de veneración, los servicios religiosos y las ceremonias deben ser llevados a cabo libremente, previendo que éstos no violen las previsiones del Artículo 14.

Nadie debe ser convencido para venerar, o participar en las ceremonias y ritos religiosos, revelar las creencias y convicciones religiosas, o ser culpado o acusado de sus creencias y convicciones religiosas.

La educación y la enseñanza en la religión y la ética deben ser contempladas bajo la supervisión y control del Estado. La enseñanza en la cultura religiosa y la educación moral deben ser obligatorias en los planes de estudios de las escuelas primarias y secundarias. Cualquier otra educación e enseñanza religiosa será sujeta al propio deseo del individuo, y en el caso de los menores de edad, a petición de sus representantes legales.

A nadie le debe ser permitido explotar o abusar de la religión o de los sentimientos religiosos, o de las cosas consideradas como sagradas para la religión, de ninguna manera y en absoluto, para el propósito de lograr la influencia personal o política, ni aún en forma parcial basar el orden fundamental, social, económico, político y legal del Estado en los principios religiosos.

No obstante, ahora se admite que la posición y la influencia del Islam civil en la vida social no cambiaron gran cosa. Con la muerte de Atatürk en 1938, comenzó un periodo transitorio, y a principios de 1940 la elite administradora tuvo que sucumbir ante las presiones del proceso demócrata. En 1950 el Partido del Pueblo Republicano fundado por Atatürk perdió las elecciones y Turquía comenzó a experimentar el surgimiento de un sentimiento islámico renovado. La rivalidad de los partidos políticos supuso que diferentes intereses podían ser expresados en la esfera pública, lo cual suponía también dar concesiones al resurgimiento islámico. Las escuelas islámicas se abrieron y la enseñanza religiosa privada fue permitida.[16]

Aunque el Islam civil ha sido eliminado oficialmente de la vida pública, éste todavía está profundamente arraigado en los corazones y las mentes de las personas. Aunque el estado ha vigilado de cerca a los primeros líderes religiosos, sus sucesores y los funcionarios religiosos, han recobrado algo de su influencia en la vida pública atrayendo a las masas dentro de su esfera religiosa.[17] La ideología kemalista, la cual tuvo elementos nacionales, seculares y modernos, no pudo llenar el vacío que el Islam civil se suponía que iba a ocupar de manera forzosa. El estado, por medio de sus políticas seculares y los programas de occidentalización, amenazó el sistema de valores del pueblo musulmán en el país sin proporcionar, al mismo tiempo, un marco ideológico satisfactorio y extensivo que pudiera atraer a las masas y que fuera capaz de reemplazar al Islam civil.[18] La bifurcación entre la clase dirigente y las masas hizo difícil para los kemalistas cumplir con sus reformas desde arriba.[19]

Atatürk quería hacer de la religión un asunto privado, pero las consecuencias sociales inesperadas pronto se le pusieron en contra. Como los límites de lo privado se han extendido en Turquía, ha acontecido un desarrollo imprevisto. Ya que la vida privada de cada día ha sido dada incrementada otorgándosele una nueva riqueza y variedad, la religión se ha convertido en el enfoque central de la vida y adquirió un nuevo poder. La religión ha recibido nuevas energías por parte de la corriente privatizadora; la enseñanza religiosa privada, la costumbre islámica en cuanto a la vestimenta, la confección y la música, las publicaciones especializados islámicas, todos ellos aspectos de la vida privada, han impregnado al Islam de un sentido moderno en la sociedad turca, y han trabajado en contra de hacer de la religión una creencia privada.[20]

Un estudio reciente en Turquía confirmó que «la vitalidad del Islam es extraordinaria en casi todas las áreas de la vida turca… Este Islam no es ni un sustituto de, ni una alternativa al mundo moderno: es una parte integral de la vida».[21] Y aunque el sistema kemalista ha sobrevivido, «la situación hoy en día difiere de esta y otras maneras, desde el futuro previsto por muchos fundadores de la República».[22] Fue la introducción de la democracia a finales de 1940 lo que proporcionó el vínculo fundamental entre los administradores y los administrados. «Como la campaña para las elecciones comenzó, a pesar del reiterado énfasis por asegurar que la política y la religión fueran de ahora en adelante separadas, los políticos difícilmente pudieron resistir la oferta de apoyar las costumbres islámicas como medio de atraer votos».[23]

Los cambios observados a nivel social son aún más significativos. Uno de ellos es que los círculos islámicos recurren a las fatuas. Los libros de fatua se hallan en la lista de los más vendidos. Esas fatuas abarcan al menos todos los asuntos imaginables: trabajar en Europa, madhabs, usar un megáfono para recitar el adzan (la llamada a la oración), la oración del viernes y el trabajo, Dar al-Islam (el territorio del Islam), el ayuno y viajar en tren, inversión bursátil, los impuestos, la carne halal (lícito), casarse con una mujer no musulmana, talaq (el divorcio), el juicio para el divorcio, la poligamia, el nacionalismo, la ayuda monetaria para el desempleo, la inflación, los intereses, el impuesto de aduanas, el soborno, depositar dinero en un banco de países no-musulmanes, vender alcohol a un país no-musulmán, el juego de azar en Dar al-harb (el territorio de la guerra), la esterilización, la cirugía plástica, usar perfumes, el aborto, la iytihad, el servicio militar, el trasplante de órganos, las oraciones (salat) en autobús, el IVA, las hipotecas, la Unión Europea, los dientes de oro, el alcohol en los medicamentos, las colonias, el seguro de vida, los intereses, seguros, el feminismo, nikah (el matrimonio) y los clínicas de fertilidad. Además de los libros fatua, muchos periódicos tienen columnas cuyo contenido versa en fatuas. Recientemente, el número de páginas turcas en Internet con fatuas ha aumentado. También, por medio de varios grupos de noticias y listas de discusión por e-mail, los musulmanes turcos solicitan información acerca de lo que Islam opina acerca de cualquier tema en particular.

Con el crecimiento impresionante del Islam en la sociedad en las décadas recientes, existen algunos indicadores que sugieren que ya es prácticamente imposible mantener la distancia entre el campo de competencia cívico y el campo de competencia religioso. La creciente popularidad de las órdenes y comunidades islámicas oficialmente no reconocidas en cada estrato de la sociedad en décadas recientes, es uno de esos indicadores. Respecto a esto, también es válido mencionar que un estudio reciente encontró que el 14,1% de la población turca tienen cuentas bancarias en instituciones financieras islámicas que no emplean los intereses en su política bancaria a pesar del hecho de que tales instituciones financieras no poseen la garantía del estado en caso de cualquier pérdida, lo que se opone a la corriente dominante de bancos.[24]

El Islam Civil: Gülen y su movimiento

Fethullah Gülen es un erudito, pensador, escritor y poeta islámico. Él ha inspirado a muchas personas en Turquía para establecer instituciones educacionales que combinen las ciencias modernas con la ética y la espiritualidad. Sus esfuerzos han resultado en la aparición del Movimiento Gülen, una comunidad inspirada en la fe cuyos límites son extremadamente flexibles y difíciles de especificar. El número de seguidores y simpatizantes de Gülen no se conoce con exactitud, pero se cifra en millones. Pero se está de acuerdo en que es el movimiento cívico más grande del país. Gülen es descrito ahora como un líder de opinión en Turquía.[25] Más importante, se afirma que, «Gülen se ha convertido a sí mismo en el más prometedor candidato para el puesto de líder religioso de la nueva Turquía».[26] De hecho, en los periódicos, él se refiere a sí mismo como el líder religioso civil extraoficial de Turquía.[27]

El discurso de Gülen ha tenido y tendrá mayores influencias en la conformación futura de Turquía y su región. Las influencias transformativas de su discurso primera y principalmente podrían ser observadas en su movimiento. En segundo término, esta transformación afectaría el entorno más amplio de la sociedad a largo plazo. Ha habido un cambio en la sociedad turca en ciertas cuestiones y este cambio ha sido debido al discurso que Gülen ha estado defendiendo en las últimas tres décadas.

Gülen contempla la diversidad y el pluralismo como un hecho natural. Él desea que esas diferencias sean admitidas y que sean profesadas explícitamente. Cree en que la difusión de la fe por medio de la persuasión es el único método para expandirla hacia el mundo civilizado. La tolerancia es la palabra y la práctica mágicas.[28]

Tiene la firme opinión de que los turcos han interpretado y aplicado en cierta manera el Islam que este bien podría ser llamado el Islam turco.[29] Gülen declara que:

El entendimiento Hanafi y la interpretación turca dominan más de tres cuartas partes del mundo islámico. Este entendimiento es muy querido por mi. Si lo prefieres puedes llamar a esto Islam Turco. Tal como yo lo veo no existe un obstáculo canónico serio para ello, no pienso que podría desilusionar a alguien.[30] La nación turca interpretó el Islam en las áreas abiertas para la interpretación… alcanzó el más amplio espectro y se convirtió en la religión de los grandes estados. Por esta razón, pienso que el «Islam Turco» turco es apropiado. Otro aspecto relacionado con ello es que además de una devoción profunda por el Corán y la Sunna, los turcos siempre han estado abiertos al Sufismo, el aspecto espiritual del Islam.[31] El Islam Turco está compuesto de los fundamentos principales e inmutables del Islam encontrados en el Corán y en la Sunna, así como en las formas que sus aspectos abiertos a la interpretación han sido asumidos a través de la Historia Turca, junto con el Sufismo… Esta es la razón de por qué el Islam Turco siempre ha sido más claro y amplio, más profundo, más tolerante y global, y basado en el amor.[32]

Haciendo referencia al Islam Turco de los Turcos Selyúcidas y los Turcos Otomanos y de su práctica del pluralismo religioso, él subraya que:

El mundo musulmán posee un buen registro de la historia de sus relaciones con los judíos: casi no ha habido discriminación y no ha acaecido un Holocausto, negación de los derechos humanos o genocidio. Por el contrario, los judíos siempre han sido bienvenidos en las etapas de problemas, como cuando el Imperio Otomano los acogió después de su expulsión de Andalucía.[33]

También existió en esos tiempos un sistema legalmente pluralista. Gülen también es tolerante con el pluralismo musulmán interno legal y cultural. En este contexto, por ejemplo, él señalo que «Los alauítas (chiítas) definitivamente enriquecen la cultura turca» e instó a los alauítas a transformar la cultura oral en una cultura escrita para preservar su identidad.[34] Él hizo hincapié en que «La reunión u oración alauí en los hogares debe de ser apoyada. En nuestra historia, una sinagoga, una iglesia y una mezquita permanecieron juntas, pared con pared, en muchos lugares».[35]

En la filosofía de Gülen, el secularismo no es entendido como un modo de vida no-musulmán. La separación entre lo sagrado y lo profano y su proyección en la vida social son aceptadas. La negación de lo sagrado no es aceptada. Él afirma que tal entendimiento del secularismo existió entre los Turcos Selyúcidas y los Turcos Otomanos. Gülen hace referencia a la clase de secularismo Occidental y argumenta que dentro de los límites de este tipo de secularismo, el Islam y el secularismo del estado podrían ser compatibles. Él enfatiza que tal conciencia del secularismo existió entre los Turcos Selyúcidas y los Turcos Otomanos: ellos empleaban la iytihad en asuntos terrenales, promulgando leyes y decretos para responder a los cambios de su tiempo.

Gülen expone que la democracia —pese a sus defectos— es ahora el único sistema político viable, y la gente debería procurar modernizar y consolidar las instituciones democráticas para construir una sociedad donde los derechos y las libertades individuales sean respetados y protegidos, donde las mismas oportunidades para todos por igual sean algo más que un sueño. De acuerdo con Gülen, la humanidad aún no ha diseñado un sistema mejor de gobierno que la democracia.[36]

Gülen también sostiene que como sistema político y de gobierno, la democracia es, en el presente, la única alternativa que queda en el mundo. En su interpretación, la democracia, con su forma actual, no es un ideal que haya sido alcanzado sino un método o un proceso «que está siendo continuamente desarrollado y revisado».[37]

Él indica que « (este) es un proceso sin retorno que debe ser desarrollado y madurado…Un día la democracia alcanzará un nivel muy alto. Pero tenemos que esperar la interpretación del tiempo».[38] Gülen declara convincentemente que:

La democracia se ha desarrollado con el tiempo. Tal y como ha atravesado diferentes etapas, continuará pasando a través de otras en el futuro para perfeccionarse a sí misma. Durante el camino, se irá delineando como un sistema más humano y más justo, uno basado en la rectitud y en la realidad. Si los seres humanos son considerados como un todo, sin descuidar la dimensión espiritual de su existencia y sus necesidades espirituales, y sin olvidar que la vida del ser humano no está limitada a esta vida mortal y que toda la gente tiene un gran anhelo por la eternidad, la democracia alcanzará la cima de la perfección y brindará aún más felicidad a la humanidad. Los principios islámicos de igualdad, tolerancia y justicia pueden ayudarla a lograr todo eso.[39]

Gülen no ve contradicción alguna entre la «administración islámica» y la democracia:

Ya que el Islam abarca a individuos y sociedades responsables de su propio destino, la gente debe ser responsable de gobernarse a sí misma. El Corán se dirige a la sociedad con frases tales como: « ¡Oh gente!» y « ¡Oh creyentes!» Los deberes confiados a los sistemas democráticos modernos son aquellos a los que el Islam refiere a la sociedad y clasifica, por orden de importancia, en «absolutamente necesarios, relativamente necesarios y encomiable ser llevados a cabo». La gente coopera con los demás para compartir esos deberes y establecer los principios esenciales necesarios para llevarlos a cabo. El gobierno está compuesto de todos esos principios. Así, el Islam recomienda un gobierno basado en un contrato social. La gente elige a los administradores y establece un consejo para debatir los asuntos comunes. También, la sociedad en su totalidad participa en la auditoria de la administración.[40]

El Islam, para Gülen, no es un proyecto político para ser llevado a la práctica. Es un custodio del discurso y prácticas para la evolución de una sociedad ética y justa. Él declara enérgicamente que:

El Islam no propone cierta forma inmutable de gobierno o intenta darle forma. En su lugar, el Islam establece los principios fundamentales que orientan el carácter general de un gobierno, dejando a la gente elegir el tipo y forma de gobierno de acuerdo con la época y las circunstancias.[41]

Ya que él crítica la «instrumentalización» de la religión en la política, constantemente reprende los discursos, la retórica, las prácticas y las políticas del «Islam político» de Turquía.

De este modo, mientras que Gülen alienta a todas las personas a participar en las elecciones y votar, él nunca nombra a ningún partido o candidato específico. Él proporciona las pautas y directrices con los que juzgar a los candidatos, tales como la honestidad, ser verdaderamente democrático, ser apropiado para el trabajo, las condiciones sociopolíticas y así sucesivamente. En cualquier partido podríamos encontrar tales candidatos. Al finalizar la votación y tras el recuento, si cada votante se comportara de esta manera, todos los electos serían acordes con las ideas de Gülen, independientemente de la afiliación del partido. Y aún mucho más importante, como de manera categórica él no está afiliado a ninguno de los partidos, siempre tendrían esperanza y tratarían de ganar su simpatía. Más aún, su discurso abierto a todas las personas de la condición que sean fácilmente podría atraerles, por encima de condiciones y afiliaciones políticas.

En relación a un estado islámico, es obvio que él está a favor de un enfoque de abajo hacia arriba y su deseo es transformar a los individuos, un ideal que no puede ser alcanzado por la fuerza o desde arriba.[42]

Como se cita anteriormente, él defiende un Islam de Anatolia o Sufismo de Anatolia que pone énfasis en la tolerancia y en la modernidad turca como una alternativa a las versiones o clichés árabes o iraníes, enfatizando que este discurso del Islam no es una contradicción con el mundo moderno. Su discurso representa un tipo de «Islam moderado», aunque él rechaza tal definición rotundamente ya que en su opinión el Islam es en sí mismo moderado.

En una respuesta escrita a las preguntas realizadas por el diario neoyorquino The New York Times, dijo, «él no estaba buscando establecer un régimen islámico sino apoyar los esfuerzos que aseguraran que el gobierno tratara las diferencias étnicas e ideológicas como un mosaico cultural, no como una razón para la discriminación».[43] La disertación de Gülen cita la figura de Mustafa Kemal como un valor turco comúnmente apreciado y suaviza los aspectos de Kemal que están a tono con el ideal de Gülen de lo que sería una generación dorada.

Bülent Ecevit, Primer Ministro del Partido Democrático de Izquierdas, ha apoyado a Gülen y sus actividades. En varias ocasiones él elogió sus actividades. Cuando asistió al Foro Económico Mundial en Davos en el año 2000, dicho estadista subrayó, en su discurso, la importancia de las escuelas Gülen en todo el mundo y cómo las mismas contribuyen a la cultura turca.[44] Mientras recibía a los representantes de la Fundación de Periodistas y Escritores en su oficina, él reiteró que apoyaba a esas escuelas ya que en su opinión expanden la cultura turca hasta un nivel tal que ni siquiera fue logrado en los 600 años de la historia del Imperio Otomano.[45]

La atmósfera de tolerancia y de mutuo entendimiento ha influido asimismo en el partido fundador de la República, al Partido Popular Republicano (CHP). Este partido ha experimentado una transformación en los últimos meses. Después de perder abultadamente las elecciones, Deniz Baykal renunció como líder del partido, un tiempo después regresó a la política diciendo que él y su plan político habían cambiado y fue reelegido como líder. Ahora él defiende una tolerancia de Anatolia, muestra respeto a los otomanos, a los eruditos religiosos del pasado, y emplea un cálido lenguaje refiriéndose a las cuestiones de religión.[46] Expone que «quiere llegar al poder en este mundo mientras desea ir al Paraíso en el Más Allá».[47] También dice que admira las interpretaciones de Rumi, Yunus Emre, Hacı Bektaş y Ahmed Yesevi y encuentra sus ideas como progresivas y revolucionarias.[48] Baykal llama a sus nueva política «izquierdismo de Anatolia» en una entrevista con el columnista liberal del periódico Hürriyet, Cüneyt Ülsever en un programa del canal de televisión propiedad del movimiento Gülen, Samanyolu TV, el 24 de Abril del 2001. Es obvio que la mayoría de esas ideas son lo que Gülen ha estado apoyando y predicando desde hace más de 30 años. Cuando a Baykal se le preguntó si había dicho eso con anterioridad, él contestó que « (la ideología de) la socialdemocracia ha llegado a este punto muy recientemente».[49] De hecho, este proceso de transformación comenzó hace algunos diez años, al nivel de la gente sencilla. La gente común y corriente ya había abandonado sus bandos ideológicos de antes de la década de los ochenta del siglo XX y había sido tolerante la una con la otra; esto es lo que había forzado a Baykal a transformarse en un líder receptivo.

La mayoría de los eruditos están de acuerdo en que «Gülen continua una larga tradición Sufí de búsqueda para llegar a dirigir las necesidades espirituales de la gente, educar a las masas y de proporcionar cierta estabilidad en tiempos de confusión. Como muchas figuras Sufí previas (incluyendo a la destacada figura del siglo XIII, Yalal al-Din Rumi), se sospechaba que él busca el poder político. No obstante, cualquier cambio en su postura apolítica resultaría, en primer instancia, en un perjuicio a su movimiento».[50] Aunque Gülen constante y coherentemente reitera que él no posee aspiraciones políticas; que está en contra del uso «instrumentalizado» de la religión en la política; que su énfasis se halla en los individuos y así sucesivamente, la elite militar, la cual se considera a sí misma como la salvaguardia leales del régimen consideran a Gülen y su movimiento como una amenaza potencial para el estado. Esos miedos parecieron confirmarse hace dos años cuando hubo una emisión en las cadenas de televisión de grabaciones de video en los que Gülen parecía instar a sus simpatizantes a infiltrarse «secreta y pacientemente» en el gobierno.[51] Él también había hecho algunas declaraciones imprecisas que fueron un tanto críticas con las instituciones turcas. Gülen mencionó que sus palabras fueron tomadas fuera de contexto, y algunas fueron alteradas; dijo que él había aconsejado paciencia a los simpatizantes que vieron a los funcionarios corruptos y administradores civiles intolerantes con los trabajadores que eran musulmanes practicantes.[52] «Las declaraciones y las palabras fueron tergiversadas hasta el punto de ser modificadas mediante burdos montajes para servir a los propósitos de quienquiera que estuvo detrás de aquello» declaró.[53] El estamento militar sigue sospechando y afirma que él busca ganar el poder político por encima de las instituciones estatales, incluyendo el Ejército. La razón de por qué Gülen emplea un lenguaje indeterminado como tal en ciertas cuestiones es comprensible dado que el autoritario estado no tolera a ningún rival en la esfera social, una de las mayores razones de la inmadurez y debilidad de la sociedad civil turca ante el estado todopoderoso.

En resumen, dado que Gülen ha conseguido autonomía del poder del estado, que ha sido capaz de movilizar a un gran segmento de la sociedad y que tiene unos antecedentes islámicos en los que las políticas del estado laicista han sentido inquietud, él siempre representará una amenaza potencial para algo.[54]

Como quedó reflejado anteriormente, Gülen contempla la diversidad y el pluralismo como un hecho natural; y quiere que esas diferencias sean admitidas y declaradas explícitamente. Gülen es un firme partidario y promotor del diálogo interreligioso. Él expone que no existe ninguna regla que requiera que el estilo usado en el Corán (para expresar la obstinación y la enemistad de algunos judíos y cristianos hacia «la verdad») también deba ser usado por cada judío o cristiano en cada época; «los versículos condenan y reprochan a los judíos y cristianos ya sean los judíos y cristianos quienes vivieron en los tiempos del Profeta Muhammad o los de sus propios Profetas».[55]

En su opinión, un creyente debe comunicarse con cualquier tipo de pensamiento y sistema; como el compás de Rumi, «una persona se asemeja a un compás con un pie bien establecido en el centro de la creencia del Islam y el otro pie con la gente de varias naciones».[56] Para este fin, Gülen promovió el establecimiento de la Fundación de Periodistas y Escritores en 1994, las actividades de esta promueven el diálogo y la tolerancia entre todos los estratos de la sociedad.

Gülen ha sido veloz en responder a los cambios y oportunidades de la globalización, y sus esfuerzos por el diálogo deben ser evaluados también en este contexto. Él ha apoyado el acceso de Turquía a la Unión Europea.[57] Indica que, «Si ambas, Europa y Turquía pudieran llegar a un acuerdo mutuamente aceptable, el futuro será prometedor. Pero este demanda gente inteligente con un ojo en el ancho mundo y el otro ojo en su propio mundo».[58]

Él también ha alentado a los turcos a emigrar a esos países para ser representantes honorarios y embajadores de Turquía. En el discurso de Gülen, el realismo tiene un lugar sustancial. Frecuentemente declara que los Estados Unidos de América es la actual potencia líder del panorama internacional y que es la mejor alternativa en comparación con otros países no-democráticos tales como China o Rusia.[59]

La Influencia del Razonamiento de Gülen

El razonamiento de Gülen no sólo está a nivel de retórica; en la praxis él anima a todos sus seguidores a llevar a cabo sus ideales. Después de exponer a Gülen como un líder intelectual, sus seguidores se adaptan a su discurso y siguen sus iytihads, incluso a pesar de que él no las tilda como iytihad.

Los seguidores de Gülen han establecido muchas fundaciones e instituciones benéficas educativas; y algunos seguidores tienen compañías que otorgan servicios educacionales.[60] Especialmente fuera de Turquía, los hombres de negocios que siguen el mensaje de Gülen son muy activos en la educación. Ellos construyen «un vasto imperio educacional que ahora cuenta con cerca de 300 escuelas en aproximadamente 50 países».[61]

El Movimiento Gülen generalmente es considerado por ser moderado y «puede ser considerado ‘moderno’ en el sentido de que expone una visión del mundo centrada alrededor de la habilidad participativa política y auto-reflexiva del individuo para alcanzar metas personales mientras observa una identidad colectiva, y dicha habilidad busca conformar las redes e instituciones locales en relación con los discursos globales de la democracia, los derechos humanos, y la economía de mercado».[62] Para hacer énfasis en los vínculos entre el Islam, la razón, la ciencia y la modernidad, y en la falta del intrínseco conflicto entre Oriente y Occidente, el Movimiento Gülen promueve la educación en todos los niveles y hace un llamamiento para seguir sus ideales a un creciente número de turcos.[63]

El movimiento trata de concentrar a todos los eruditos e intelectuales independientemente de sus antecedentes étnicos, ideológicos, religiosos y culturales. La Fundación de Periodistas y Escritores también trabaja como un grupo de expertos en temas relacionados. La Plataforma Abant es el resultado del intento para encontrar soluciones a los problemas de Turquía, reuniendo a eruditos e intelectuales de todos los campos y esferas sociopolíticas. Esta plataforma es la primera en su tipo en la historia reciente turca, donde los intelectuales pudieron estar en acuerdo o en desacuerdo sobre asuntos sensibles tales como el laicismo, el secularismo, la religión y las relaciones razonables. La Fundación organiza las Convenciones Abant de manera anual. Y, cada convención termina con una declaración. En 1998, el tema fue «El Islam y el secularismo», en 1999 «La religión y las relaciones de estado» y en 2000, el argumento fue «El estado democrático dentro del marco de trabajo de la administración de la ley».

La Declaración Abant de 1998 intenta redefinir el significado del laicismo de acuerdo con la forma en la que este es practicado por las culturas anglosajonas. Además, la Declaración reinterpreta la teología islámica para responder a los cambios modernos. Se subrayó en la declaración que la revelación y la razón no se hallan en conflicto alguno; los individuos deberían usar su razón para organizar su vida social; el estado debería ser neutral sobre las creencias y la fe prevalecer en la sociedad; el gobierno del estado no puede estar basado en el dominio de una tradición religiosa; el secularismo debería expandir las libertades y derechos individuales y no debería excluir a ninguna persona perteneciente a la esfera pública.

El tratado y práctica de Gülen han obtenido el apoyo de un número importante de los más reconocidos intelectuales liberales, como los periodistas Mehmet Altan, Ali Bayramoglu, Mehmet Barlas, Etyen Mahcupyan, Mehmet Ali Birand, Gulay Gokturk, Taha Akyol, Cuneyt Ulsever y Cengiz Çandar quienes indican que la solución a los problemas de Turquía depende de alcanzar un consenso. Además, los eruditos que en su día fueron considerados «islamistas radicales» ahora apoyan plenamente el pensamiento y práctica de Gülen.

El diálogo interreligioso en todo el mundo figura entre los asuntos más importantes a tratar del movimiento. En los países donde residen, al utilizar el concepto de dar al-hizmet ellos, o bien establecen organizaciones interconfesionales; asociaciones y sociedades o están en estrecho contacto con los hombres de fe. Así que, por ejemplo, los hombres de negocio turcos en Corea invitan a los sacerdotes budistas a Turquía para que visiten los lugares históricos donde los creyentes de las diferentes creencias vivieron pacíficamente. En Tailandia, los administradores del Colegio de Fatih regularmente visitan a las autoridades y sacerdotes budistas y les informan del progreso de los alumnos tailandeses. En Rusia, Rumania, Georgia, Sudáfrica, Senegal, etc., la práctica es la misma. Todos creen en que el diálogo interconfesional e intercultural es un imperativo para alcanzar una paz universal general y que el primer paso para establecerlo es olvidar las tensiones pasadas, ignorar los argumentos polémicos y dar prioridad a los valores en común. Los maestros, los administradores y los hombres de negocio que emigraron a esos países con la intención de hégira, todos ellos reiteraron que su intención es «preparar a la humanidad para el nacimiento del siglo de la tolerancia y el entendimiento que guiará a la cooperación de las civilizaciones, y estrechar los lazos entre todas las personas del mundo; lo que la gente tiene en común, no sólo dentro de una nación, sino más allá de las fronteras político-nacionales del mundo en su totalidad, es mucho más grande que lo que los divide y los separa». [64]

Las escuelas del movimiento son realmente la única presencia turca en diversos países, un hecho reconocido por el ambiente intelectual turco. Özdem Sanberk, director de la Fundación de los Estudios Económicos y Sociales y anterior embajador turco en Londres, resumió el enfoque demócrata-liberal e intelectual turco en relación las escuelas: «Estratégicamente hablando, las escuelas son algo que debería ser apoyado por el estado debido a que se tiene una presencia turca en esos países».[65] Debe ser advertido que hasta que el movimiento estableció esas escuelas, no existía mención alguna de semejante proyección internacional, ni incluso en la teoría, por el estado, los grupos de expertos, los centros de investigación o por los académicos.[66]

«En las escuelas Gülen, musulmanes, cristianos, judíos, budistas, chamanes, etc. estudian juntos en paz» dice Cemal Uşşak y añade que en el mundo musulmán más grande, esta tolerancia representa un cambio potencial para el Islamismo, puesto que sus ideas deben encontrar un público receptivo entre aquellos que tienen acceso al mundo exterior.

Cambios en el Islam político: Desde Milli Görüş al AK Parti

Milli Görüş (El Movimiento de la Perspectiva Nacional) de Erbakan ha sido el más distinguido representante del «Islam político» en Turquía.[67] Este movimiento ha establecido sucesivamente los Partidos del Orden Nacional (26 de enero de 1970 - 14 de enero de 1971), la Salvación Nacional (11 de octubre de 1972 - 12 de septiembre de 1980), el Bienestar (19 de julio de 1983 - 16 enero de 1998), la Virtud (17 de diciembre de 1997 - 22 Junio de 2001) y Felicidad (Saadet) (20 de julio de 2001 –en la actualidad). A excepción del existente Partido Felicidad (Saadet), todos los demás fueron cerrados por la clase dirigente kemalista.

Hasta 1998, el movimiento se encontraba totalmente bajo la influencia del Islam político del Oriente Medio hasta cierto punto, y su ideología estaba basada en la oposición dual de Occidente frente a Oriente. Su percepción de Occidente comprendía elementos tales como colonial, injusto, opresivo y cristiano. Una parte importante del discurso del movimiento fue, especialmente, un fuerte énfasis en la herencia judeocristiana de occidente. La visión mundial política económica del movimiento era rotundamente centralista.

El movimiento inicialmente era opuesto a la candidatura a miembro en la Unión Europea de Turquía diciendo que Turquía se hallaba más vinculada a los países islámicos y que la Unión Europea era un «Club Cristiano».[68] El líder del movimiento, Erbakan, solía menospreciar a los partidarios de la candidatura a la Unión Europea de Turquía llamándolos «ingenuos imitadores occidentales». El movimiento se opuso a la candidatura durante tres décadas. El Partido de la Salvación Nacional expuso en la década de los setenta que «Turquía no debería intentar unirse a la Comunidad Económica Europea, ya que esto solamente perpetuaría su papel como un subordinado económico del “capitalismo Occidental-Cristiano”».[69] El Partido del Bienestar que fue establecido en 1983, hasta su clausura por la Corte Constitucional en 1998, hizo hincapié en que terminaría la cercana asociación con el Occidente, comenzando la cooperación más cercana con los estados islámicos vecinos.[70] Erbakan aún procuraba poner en práctica dicha política durante su breve mandato como Primer Ministro en 1997.

El movimiento Milli Görüş se ha estado transformando a sí mismo a través de los años y durante la última década se ha observado que el partido del movimiento, en primera instancia denominado Bienestar y después tras su clausura, Virtud se ha movido desde la derecha religiosa hacia el centro izquierda, representando los intereses de la periferia que involucra a los piadosos musulmanes practicantes, a una nueva burguesía de clase media emergiendo de Anatolia, a los pobres de las ciudades y a los kurdos. La ideología del movimiento ha sido una mezcla de «otomanismo», nacionalismo, modernismo e islamismo. La perspectiva global del mundo de Milli Görüş hace especial hincapié en la fe, la moralidad y la virtud, afirmando que las nuevas generaciones tuvieron que ser patrióticas y abnegadas personas equipadas con los últimos conocimientos—de tal manera que Turquía tendría que portar la antorcha en la carrera científica, tecnológica y civil.[71] Como Hugh Pope y Nicole Pope subrayan en su libro Turquía revelada: una historia de la Turquía moderna, muy pocos, por no decir ninguno, de los miembros superiores del movimiento y su partido son clérigos; la mayoría son jóvenes intelectuales educados occidentalmente.[72]

Después del «golpe de estado post-moderno» del 28 de febrero de 1997, el Movimiento ha evolucionado hasta el Partido de la Virtud, y este partido se ha enfocado en la democracia, la administración de la ley y la adhesión a la Unión Europea.[73] El partido ha sido forzado a reconsiderar la modernidad, la democracia y el multiculturalismo como valores universales en lugar de verlos como una extensión del dominio Occidental.[74] Paralelos a la aparición de una nueva «clase acaudalada de Anatolia» [75] y a los esfuerzos por desarrollarse dentro de una partido político de masas, las consignas y lemas ahora incluye «la sociedad pluralista», «los derechos y libertades básicos», «más democracia», «privatización», «descentralización» y «globalización».[76] El partido eliminó completamente su discurso en el que se oponía a los valores e instituciones occidentales.[77] El Partido de la Virtud no empleó un discurso del estilo Erbakan, es decir, anti-occidental. En su manifiesto de elección del 18 de abril de 1998, el partido se comprometió a que la realización del ingreso de Turquía en la Unión Europea es fundamental.[78] Además, el presidente del partido declaró que la estrategia y defensa de las relaciones con los EEUU deberían continuar, extendiéndose a la cooperación económica y a la inversión.[79]

El Partido de la Virtud fue socialmente conservador, culturalmente nacionalista, orientado al libre mercado, no promovió una política anti-occidental, y estaba buscando una imagen centrista.[80] Los representantes del partido frecuentaban las capitales occidentales para convencer a la elite poderosa de Occidente de que existen más democráticos que islamistas y que ellos estaban a favor de la Unión Europea.[81]

La incompatibilidad fundamental entre los puntos de vista mundiales secular y religioso ya no es automáticamente asumida en los círculos del Millli Görüş.[82] En un discurso anglosajón sobre el secularismo ahora se expone que: «la religión no interferirá en los asuntos del estado mientras que el estado no interfiera con la religión». El presidente del Partido de la Virtud, M. Recai Kutan, admite que ellos no buscaron el diálogo y la cooperación con otros grupos de la sociedad. Y también declara que el Islam no será una fuente para la legislación, sino que en su lugar, la lógica y la ciencia moldearán las políticas públicas.[83] El Partido de la Virtud incluye modernos miembros femeninos del parlamento con gran preparación académica, tales como Nazlı Ilıcak y la profesora Oya Akgönenç quienes no emplean el pañuelo en su cabeza. Este nunca había sido el caso de los partidos que precedieron al de la Virtud.

Algunos miembros del partido, conocidos como yenilikçiler (renovadores), declararon el fracaso del Islam político ya que confundieron las condiciones de Turquía con las de Oriente Medio y que estuvieron bajo la influencia de las políticas islamistas del Oriente Medio pero no de los musulmanes intelectuales locales. Esos jóvenes renovadores son mucho más liberales que los de su generación anterior. Su discurso es más sofisticado y han aprendido a evitar la retórica contenciosa y polémica, optando en su lugar, por un mensaje de democracia y derechos humanos.[84]

Esas generaciones más jóvenes, pese a la tradición del movimiento, expusieron abiertamente que el Partido del Bienestar cometió un error al usar la religión tan abiertamente. Ellos precisaron que el lema del partido debería ser «democracia y secularismo para todos». Por ejemplo, Recep Tayyip Erdoğan subraya en una entrevista de la prensa turca que el estado no podía y no debería tener una religión; sino que los individuos son los que poseen esa afiliación religiosa. Más adelante, enfatiza la importancia de la democracia, la economía de libre mercado y los derechos humanos.[85] Otro yenilikçi, Bulent Arinc subraya que “el respeto por las opiniones y las creencias de las demás personas es lo esencial de la democracia”. Él argumenta que el Partido de la Virtud necesita ir más adelante en el proceso de democratización como una oposición al enfoque en la religión.[86] Abdullah Gül, quien se presento como candidato a la jefatura del partido —por primera vez en la historia del movimiento— frente al protegido de Erbakan, Recai Kutan, coincide con esas nuevas ideas y firmemente subraya que nuestra demanda es libertad religiosa y no un estado islámico. Él recalca que la mejor forma de gobierno es la democracia ya que este es un sistema que no detiene su búsqueda por lo bueno.[87]

De hecho, un prominente intelectual musulmán, Ali Bulaç, afirma que «si el significado del Islam político es establecer un estado teocrático, está terminado», señalando que siendo, alguna vez, una causa de conflicto y polarización, ahora el Islam es una base para la reconciliación.[88] Ahora, se argumenta que el Partido de la Virtud o el movimiento tienen el potencial para evolucionar en un partido demócrata-musulmán, muy similar a los partidos democratacristianos de Europa.[89]

El 22 de de junio de 2001, el Tribunal Constitucional dictaminó la clausura del Partido político Fazilet (Virtud) por ser un foco del «del fundamentalismo islámico y mero sucesor del proscrito Partido del Bienestar. Además ordenó la incautación de los bienes del partido, la perdida del escaño en la Gran Asamblea Nacional Turca de dos de su diputados y la prohibición a otros tres miembros de participar en actividades políticas durante cinco años. De hecho, todos estos partidos clausurados habían sido acusados de violar la disposición constitucional que establece que la república turca es un estado secular.

El Partido Saadet (Felicidad) fue fundado el 20 de julio de 2001 por los miembros del Partido Fazilet (Virtud) que había sido declarado inconstitucional con motivo de haber amenazado la naturaleza secular de la Constitución de Turquía. Esto provocó la discusión dentro de las filas del Milli Görüş, entre los gelenekçiler o tradicionalistas fieles a los propósitos islámicos tradicionales del fundamentalismo, englobados en el movimiento turco islamista, y los yenilikçiler o renovadores, liderados por el actual Primer Ministro Recep Tayyip Erdoğan que intentaba afiliar la política islamista a un sistema democrático secular. El Partido Saadet no ha tenido especialmente éxito en las últimas elecciones, obteniendo apenas un 2’5% del voto escrutado las elecciones generales del 3 de noviembre 2002, de tal modo no pudiendo superar el umbral del 10% necesario para obtener una representación en forma de escaño en la Gran Asamblea Nacional Turca. Consiguió un ligero aumento en el voto en las elecciones locales del 29 de marzo de 2004, obteniendo el 4’1% del voto escrutado y un número de alcaldías, aunque ninguna de las mismas fue de especial importancia.

El Partido Saadet se ha encontrado desbordado y aventajado por el gobierno acertado del partido del Partido de la Justicia y el Desarrollo (AKP o AK Parti), aunque no ha dejado de lanzar ataques continuos criticando el deseo del actual equipo de gobierno de adherirse a la Unión Europea, el establecimiento de relaciones militares con Israel y los Estados Unidos así como la gradual y general aceptación del secularismo del estado turco. Este partido es liderado por el veterano político Necmettin Erbakan, y un elemento crucial de dicho partido es su debilidad puesto que los dirigentes de entre sus filas son predominantemente ancianos políticos de la década de los 70 del pasado siglo y no ha podido fomentar una nueva generación de líderes.[90]

Aunque, el movimiento Milli Görüs «ha sido más reaccionario y menos imaginativo en relación con la transformación social que lo han sido los Nurcu»,[91] su nuevo discurso después de la clausura de los partidos políticos del Bienestar y de la Virtud y de la aparición de los yenilikçiler y del AKP que actualmente gobierna ha demostrado asimismo que están cambiando y transformándose, aproximándose a la línea del pensamiento de Said Nursi y de Gülen en las cuestiones concernidas a las relaciones entre el estado la religión y la sociedad respectivamente.

Cambios en el Islam estatal: Post-Lozan Islamı (Islam Post-Lausana[92])

El Diálogo Interreligioso ha comenzado solamente a ocupar un lugar predominante en el orden del día y los planes del estado después de que las críticas realizadas contra el Directorio de los Asuntos Religiosos por círculos laicistas el oficioso justificando que mientras que un líder no oficial sin autoridad alguna, según su versión, Fethullah Gülen, se ocupaba del diálogo interconfesional e incluso rendía visita al Papa Juan Pablo II en el Vaticano, el Directorio de Asuntos Religiosos era en última instancia inactivo.[93] La psicología subyacente que se advierte de esta reacción fue que los republicanos seculares no desearon que la religión estuviera fuera de control.[94] Tras un cierto tiempo, el Directorio de Asuntos Religiosos renovó totalmente su discurso y comenzó a incluir elementos del diálogo interreligioso, del dialogo entre cristianos y musulmanes, etcétera. Antes, aunque no había necesariamente nada que se oponía a estos temas en el discurso de dicho Directorio, tampoco se hace ninguna mención de ellos. Estos temas eran intrascendentes para la así patrocinada por el estado «Religión Turca». Tan sólo recientemente, el Directorio de Asuntos Religiosos ha establecido un departamento para el diálogo interreligioso. Es cierto que el Directorio ha sobrellevado un desacuerdo el ocuparse de asuntos extraterritoriales pero las actividades de este desacuerdo abarcan solamente a ciudadanos turcos en occidente. En contadas ocasiones, imanes que son enviados al extranjero en ayuda de los ciudadanos turcos, conocen la lengua, e incluso la cultura del país en cuestión, haciendo del diálogo con la gente con excepción de los turcos virtualmente imposible. Otro factor que forzó al Directorio a cambiar su visión es la apuesta de Turquía para adherirse a la Unión Europea. Se espera de esta institución que podría agregar una connotación turca al Islam europeo y adaptar el Islam turco al nuevo sistema de gobierno.

Actualmente, el Directorio de Asuntos Religiosos está intentando prepararse para la Unión Europea, teniendo conocimiento de que asumirán la misión de representar un Islam moderado y tolerante.[95] Por otra parte, las autoridades expresan su deseo de reinterpretar Islam de cara de los desafíos de la modernidad, de los nuevos progresos de la edad, de los musulmanes que viven en territorios occidentales en los que predominantemente viven personas de otras religiones, del diálogo interreligioso, y de la coexistencia pacífica así como recalcar que las actividades futuras del Directorio tratarán tales cuestiones.[96] El Directorio de Asuntos Religiosos tiene un programa muy atareado de actividades en lo que respecta al diálogo. Mientras que en 1998, hubo tan sólo una sesión, entre muchas otras, en lo que respecta al diálogo celebrada en el Segundo Congreso de la Religión (Ikinci Din Surasi), en el año 2000, además de establecer una «Dirección para el Diálogo Interreligioso», el Directorio organizó dos importantes iniciativas sobre el tema: el «Congreso Internacional de la Unión Europea» entre el 3 y el 7 mayo en Estambul y el «Encuentro Religioso en el año 2000: Una época de Fe y Tolerancia» durante el 10 y el 11 mayo en e Tarsos (Tarso, suroeste de Turquía, uno de los centros más importantes de la antigüedad en el cristianismo oriental).[97] Más tarde, entre 14 y el 18 de junio de 2000, un comité encabezado por el entonces Director de los Asuntos Religiosos, Mehmet Nuri Yilmaz, hizo una visita al Vaticano y el 16 de de junio de 2000 Mehmet Nuri Yilmaz tuvo una reunión en privado con el Papa.[98] Este acontecimiento atrajo la atención de los medios de comunicación en Turquía de manera asombrosa, con titulares e tales como « ¡La primera visita en toda la historia!» Los columnistas subrayaron que fue una buena idea establecer el diálogo con otras religiones, una idea que nunca incomodó a la clase dirigente kemalista hasta que Fethullah Gülen decidió ser de los primero en establecer dicho dialogo y amenazó el monopolio público asumido del estado en cuanto a los asuntos religiosos.

La oposición a la transformación y fobia a lo occidental

Mientras que la inmensa mayoría de la gente en Turquía se muestra impaciente y ansiosa por la adhesión de su país a la Unión Europea, es abierta al diálogo con gente de diversos bagajes culturales y religiosos y no considera que exista ningún enfrentamiento entre el Islam y la modernidad, sólo una marginal minoría no comparte dichas opiniones y las prácticas de la mayoría en estas cuestiones. Esta minoría opositora no es monolítica ya que proceden de muy diversas formaciones ideológicas extremos, tales como laicistas, de extremo-izquierdistas, de ultra-tradicionalistas, y de ultranacionalistas. Aunque el estilo y la conceptualización del discurso varían de un grupo a otro, coinciden generalmente con la perspectiva de que occidente es el enemigo de Turquía, que si se entra en la Unión Europea como miembro de pleno derecho Turquía se desintegrará, y que la idea del diálogo entre las distintas civilizaciones y religiones no es más que un complot del Vaticano católico para engullir el Islam. Debido a la brevedad del artículo para la composición de este número especial, mencionaré solamente concisamente algunos ejemplos.

Mehmet Sevket Eygi, principal escritor del diario Milli Gazete, ha reiterado en muchas ocasiones su acusación de que «el Vaticano ha comprado a cierta comunidad (movimiento) en Turquía para llegar a producir un Islam adulterado, reformado y renovado sin shari'a, fiqh, sunna ni leyes islámicas».[99] Cualquier asunto que Eygi escribe en su columna, él conecta, hábilmente o no, su acusación a este asunto y alega virulentamente que algunos grupos son agentes secretos del Vaticano en Turquía. Él también demanda en varias ocasiones que algunos acuerdos secretos entre «un grupo» y la Santa Sede así como la iglesia greco-ortodoxa se han alcanzado, y como resultado de ello será la reapertura del seminario ortodoxo de Heybeliada y cuando las condiciones sean las adecuadas, algunos griegos (Rum) inmigraran a Turquía.[100] Para Eygi, el líder de este movimiento ha acordado con el «estado en la sombra» (derin devlet) crear un humanismo islámico adulterado en lugar de un Islam verdadero. Por razones legales y estando al tanto de que no puede probar sus alegaciones, Eygi no señala a nadie en concreto. Pero está claro que el único grupo o comunidad que se halla descrito en el ámbito de sus acusaciones es la comunidad de Gülen. Mientras que Sevket Eygi se encuentra solo en su diario en relación a su firme lucha en oposición al Vaticano, la Unión Europea y sus teorías conspirativas de los agentes secretos casi todos los columnistas del periódico marginal Yeni Mesaj, día tras día, se permiten «discutir» la cuestión del diálogo interreligioso. Sus argumentos no difieren en mucho de los de Eygi. Insisten enérgicamente que los musulmanes que abogan por el diálogo con los cristianos y europeos son a la misma vez ingenuo, o ignorantes, e incluso lo que es aún peor, traidores.[101] De hecho, incluso un diario de extrema izquierda proclama regularmente que Gülen no es más que «un hombre de la iglesia coreana Moon».[102] Un activista ultra-nacionalista también discute exponiendo que «agentes de la agencia de espionaje norteamericana CIA tales como Graham Fuller y Paul Henze son discípulos (murid) de Gülen».[103] También es lanzada la acusación por parte de la publicación Yeni Hayat que Anatolia será cristianizada y que el grupo de Gülen está ayudando a los cristianos en dicha misión.

En el mismo contexto, el tema principal de un libro escrito por un general retirado se basa en una de las acusaciones expuestas anteriormente, la que citaba que la entrada en la Unión Europea es un complot con el objetivo de desintegrar Turquía.[104] Este punto de vista es apoyado asimismo por una publicación marginal maoísta editada semanalmente, Aydinlik, la cual intenta hoy en día posicionarse en la misma que el ejército y aliarse con él. El semanario plantea regularmente dicha cuestión y demanda que dicha adhesión a la Unión Europea tan sólo favorecerá a las fuerzas reaccionarias y los separatistas kurdos. El 22 de septiembre de 2000 el principal escritor de la publicación, Dogu Perincek alegó de nuevo que la incorporación a la Unión Europea significa una Turquía dividida.[105] Como Yavuz recalca tan bien el «síndrome de Sevrés» concebido por el estado, un síndrome que presupone a Occidente con ansias de hacer particiones del país es todavía empleado en ciertos ambientes o círculos políticos.[106] Consecuentemente, de cuando en cuando, personajes demócrata liberales, tales como Meral Gezgin Eris, Presidenta de la Fundación para el Desarrollo Económico (IKV), inciden en la necesidad de instar a la gente opuesta a la UE a que abandonen su «paranoia conspirativa» de que la UE dividirá el país[107] y varios columnistas influyentes de los medios de comunicación turcos no cesan en su empeño de escribir acerca de las virtudes de una hipotética unión con la Unión Europea para así convencer a los círculos y ámbitos del «estado en la sombra».[108]

Observaciones Finales: La Transformación de las Diferentes Nociones del Islam Turco

La crítica kemalista del Islam otomano fue producto básicamente de una mentalidad que propugnaba que la religión había desempeñado un papel negativamente conservador en la estructura sociopolítica del imperio otomano. Otra razón de dichas críticas tiene sus raíces en la opinión de la relación estructural entre la autoridad religiosa y política en las sociedades tradicionales. Las instituciones religiosas han sido contempladas a menudo como símbolos de los regímenes anteriores a los ojos de los líderes revolucionarios. Siendo más exactos en nuestras palabras, han concebido la religión como una amenaza a su movimiento y a las revoluciones modernistas. Sorprendentemente, los papeles han cambiado recientemente. Ahora, la mayoría de los musulmanes practicantes abogan por la adhesión de Turquía a la Unión Europea, distinguida anteriormente como un club cristiano y creen que los «criterios de Copenhague» son amr bil ma'ruf (ordenar lo bueno),[109] mientras que el papel otorgado al conservadurismo ahora recae en la elite del estado en la sombra y los kemalistas.

Por otra parte, en estas cuestiones, los musulmanes activistas toman su propia dirección como en el ejemplo del movimiento basado en la fe y la creencia de Gülen o se adaptan al nuevo discurso musulmán como en el ejemplo del Islam político de Milli Görüs. Incluso si el estado da una respuesta a cualquier razón, con todo sin llegar a darse cuenta se transforma en las líneas del discurso civil. Esto es altamente perceptible con respecto a los asuntos del diálogo interreligioso. Un movimiento civil ha desempeñado un papel en la transformación de la sociedad al completo, directa o indirectamente, incluso afectando el soporte ideológico del estado.

Como la socióloga Nilufer Göle acertadamente indica, la identidad musulmana está en un proceso de normalización, transformándose desde Islamistas a musulmanes,[110] demostrando vigorosamente que «palabras de moda de todos tales como «fundamentalismo» y las frases pegadizas tales como la rima de Samuel Huntington «West versus Rest» (Occidente frente a la indolencia) y la aliterada frase «Mecca o merchanization» (La Meca o la comercialización) de Daniel Lerner son de poco uso/nada necesarias para entender esta reforma».[111] Factores tales como un clima positivo para la unión a la UE, el crecimiento de la sociedad civil, los medios de comunicación independientes, la tecnología de las telecomunicaciones, los satélites, Internet, la globalización, el estímulo y la ayuda desde el extranjero y el papel de los líderes religiosos están todos ligados e interconectados dinámicamente para transformar a la sociedad turca a pesar de la resistencia de las fuerzas del conservadurismo. Y, la «renovación» del discurso religioso o basado en la fe desempeña un papel primordial.


[1] King, Michael, «Introduction» (Introducción). En: Michael King (ed) God’s law versus state law: The construction of Islamic XE "Islamic" identity XE "identity" in Western Europe (La ley de Dios frente la ley del estado: La construcción de la identidad Islámica en Europa occidental). Londres: Grey Seal, 1995, págs. 1-15. pág. 3.

[2] Al-Azmeh, Aziz, Islams and modernities (Nociones de Islam y modernidades). 2a ed. Londres. Nueva York: Verso, 1996, pág. 1.

[3] Starr, June, Law as metaphor: From Islamic XE "Islamic" courts to the palace of justice (La ley como Metáfora: Desde las cortes islámicas hasta el palacio de justicia). Nueva York: State University of New York Press, 1992, págs. 5-6.

[4] Shankland, David, Islam and Society in Turkey XE "Turkey" (El Islam y la Sociedad en Turquía) (Huntingdon: The Eothen Press, 1999), pág. 23.

[5] King, Michael, «The Muslim identity XE "identity" in a secular XE "secular" World» (La identidad Musulmana en un mundo secular). En: Michael King (ed) God’s law versus state law: The construction of Islamic XE "Islamic" identity in Western Europe (La ley de Dios contra la ley del estado: La construcción de la identidad Islámica en EuropaOccidental). Londres: Grey Seal, 1995, págs. 91-114, pág. 105.

[6] Ibid. pág. 106.

[7] Kongar, Emre, «Turkey XE "Turkey" ’s cultural transformation» (La transformación cultural de Turquía). En Günsel Renda y C. Max Kortepeter (eds) The transformation of Turkish culture XE "culture" , the Atatürk legacy (La transformación de la cultura Turca, el legado de Atatürk), The Kingston Press. Inc. Princeton, Nueva Jersey, 1986, pág. 19-68. http://www.kongar.org/aen_tr.php

[8] Sarıbay, Ali Yaşar «Kemalist ideolojide modernleşmenin anlamı: Sosyo-ekonomik bir çözümleme denemesi». En: Ersin Kalaycıoğlu y Ali Yaşar Sarıbay (eds) Türk siyasal hayatının gelişimi. Estambul: Beta, 1986, págs. 189-204, pág. 200.

[9] Aybay, Rona «Administrative Law» (La Ley Administrativa). Ansay T y Wallece D. (eds) Introduction to Turkish Law (Introducción a la Ley Turca), Ankara, 1978, págs. 53-84, pág. 58.

[10] Shankland, op. cit. pág. 29.

[11] Ibid pág. 9.

[12] Ibid. pág. 29.

[13] www.diyanet.gov.tr/dinibilgiler/dinibil.html.

[14] http://www.mfa.gov.tr/grupc/ca/cag/Part2.htm; www.yenisafak.com.tr/kbumin.html el 28 de agosto de 2001

[15] Mardin, Şerif «Turkey XE "Turkey" : Islam and westernization» (Turquía: El Islam y la Occidentalización). En: Carlo Caldorola (ed) Religions and societies: Asia and the Middle East(Las religiones y las sociedades: Asia y el Medio Oriente). Berlin et al: Mouton Publishers, 1982, págs. 171-198, pág. 180.

[16] Starr, op. cit. pág. 17-18.

[17] Rosenthal, Erwin I. J., Islam in the modern national state (El Islam en el estado nacional moderno). Cambridge: Cambridge UP, 1965, pág. 61.

[18] Saeed, Javaid, Islam and modernization XE "modernization" : A comparative analysis of Pakistan XE "Pakistan" , Egypt, and Turkey (El Islam y la modernización: Un análisis comparativo entre Paquistán, Egipto y Turquía) XE "Turkey" . Westport, Connecticut. Londres: Praeger, 1994, pág. 165.

[19] Ibid., pág. 172.

[20] Mardin, Şerif, Religion and social change in modern Turkey XE "Turkey" : The case of Bediuzzaman Said Nursi (La Religión y el cambio social en la Turquía moderna XE "Turkey": El caso de Bediuzzaman Said Nursi). Albania: State University of New York Press, 1989, pág. 229.

[21] Shankland, op. cit. págs. 15, 54-51.

[22] Ibid., pág. 17.

[23] Ibid., pág. 35.

[24] Vease Anar Anketi, marzo de 2001’, www.anararastirma.com.tr.

[25] Enis Berberoğlu, Hurriyet, 10 de agosto de 2000.

[26] Aras, Bülent, ‘Turkish Islam's Moderate Face’ (El Rostro del Islam Moderado Turco), Middle East Quarterly, septiembre de 1998, pág. 27.

[27] Avni Özgürel, Radikal, 2 de marzo de 2001.

[28] Ünal, Ali y Alphonse Williams, Advocate of Dialogue: Fethullah Gülen (Abogado del Diálogo: Fethullah Gülen). Fairfax, VA: The Fountain, 2000, págs. 254-268.

[29] Ibid, págs. 54-58.

[30] Ibid, pág. 52.

[31] Ibid, pág. 56.

[32] Ibid, pág. 43.

[33] Ibid, pág. 243.

[34] Ibid, págs. 67-70.

[35] Ibid, págs. 67-70.

[36] Vea para detalles, Yilmaz, Ihsan, Muslim laws, politics and society in modern nation-states (Leyes, política y sociedad musulmanas en las naciones-estado modernas). Aldershot: Ashgate, 2005, capítulo 8.

[37] Gülen, Fethullah, «A Comparative Approach to Islam and Democracy» (Un Enfoque Comparativo entre el Islam y la Democracia), SAIS Revisión, Volumen XXI, No. 2 Verano-Otoño 2001, págs. 133-138, pág. 134.

[38] Unal y Williams, op. cit., pág.150.

[39] Ibid., 137.

[40] Gülen, A Comparative… (Un Enfoque…), op. cit., págs. 135-136.

[41] Ibid., pág. 134.

[42] Altınoğlu, Ebru, Fethullah Gülens Perception of State and Society (La Percepción de Fethullah Gülen de Estado y Sociedad). Estambul: Bosphorus University, 1999, pág. 102.

[43] Douglas Frantz, New York Times, 25 de agosto de 2000.

[44] Zaman, 23 de febrero de 2000.

[45] Ibid.

[46] Baykal, Aksiyon, 7 de abril de 2001.

[47] Zaman, 7 de febrero de 2001.

[48] Aksiyon, 7 de abril de 2001.

[49] Ibid.; Por otra parte, este cambio fue encontrado tan radical por algunos miembros del partido que lo abandonaron muy pronto, alentados y encabezados por el hijo de Ismet Inonu, Erdal Inonu.

[50] Altınoğlu, op. cit., pág. 102.

[51] Frantz, Douglas, New York Times, 25 de agosto de 2000.

[52] Ibid.

[53] Ibid.

[54] Sobre esto la revista Economist informó, «Los generales de Turquía, quienes se consideran a sí mismos la salvaguarda de la tradición secular de su país, tienen sus dudas. En el poderoso Consejo de Seguridad Nacional, donde ellos a menudo pueden presionar a los políticos turcos electos para cambiar sus decisiones, repetidamente han criticado que el objetivo principal del Sr. Gülen es derrocar el orden secular introducido por Kemal Atatürk, el fundador de la moderna República de Turquía, hace 77 años. El Sr. Gülen, indican los generales, desea un régimen islámico; sus escuelas son su principal centro de reclutamiento. El estamento militar está molestos por el rechazo del primer ministro de centro izquierda, Bulent Ecevit, de tomar acción contra ellas. Irónicamente, fueron los generales quienes, después de haber intervenido en contra de un gobierno civil en 1980, instaron a los grupos islámicos a hacer frente a la extrema izquierda. Entonces el Sr. Gülen se ofreció como un moderador que combinó su religión con una saludable dosis de nacionalismo turco y espíritu capitalista. A través de sus escuelas, la influencia de Irán en las primeras repúblicas musulmanas comunistas pudo ser detenida. El Sr. Gülen aún así fue recibido por el Papa Juan Pablo II en 1998», «Islamic Evangelists» (Los Evangelistas Islámicos), The Economist (El Economista), Vol. 356, Ejemplar 8178 (7 de agosto de 2000), pág. 52.

[55] Unal y Williams, op. cit., pág. 260.

[56] Ibid., 206.

[57] Ibid., 189.

[58] Ibid., 58.

[59] Ibid., 192.

[60] «Europe: Islamic evangelists» (Europa: Los Evangelistas Islámicos), The Economist (El Economista), 8 de julio de 2000.

[61] Pope, Nicole, «An Ottoman Empire of the mind» (Un Imperio Otomano de la mente), www.turkeyupdate.com/merv.htm, 1998.

[62] Yavuz, Hakan, «The assassination of collective memory: The case of Turkey» (El asesinato de la memoria colectiva: El caso de Turquía), The Muslim World (El Mundo Musulmán), 89:3-4, 1999, pág. 195.

[63] Eickelman, Dale F., «Inside the Islamic Reformation» (Dentro de la Reforma Islámica), Wilson Quarterly 22, No. 1, Invierno 1998, pág. 82.

[64] Estas también fueron mis observaciones y entrevistas con esas personas en Japón, Corea, Taiwán, Tailandia y Pakistán entre el 25 de enero y el 7 de marzo de 1998; Kazajstán y Kirguizistán, del 16 al 23 de mayo de 1998; Indonesia y Malasia del 19 al 26 de Diciembre de 2001.

[65] Douglas Frantz, New York Times, 25 de Agosto 2000. El Economista también reportó que «Ahora la hermandad se está expandiendo con sus alas más allá de Turquía y de las antiguas ex-repúblicas soviéticas, donde ya tienen alrededor de 300 escuelas. También están África, Sur de Asia e incluso Australia en la lista. Mustafa Kemal Sirin, quien inició las escuelas en Rusia, dice que, desde su apertura hace cuatro años, han obtenido numerosos galardones en competiciones inter-escolares de inglés y física. “No hay clases de religión en nuestras escuelas,”' añade de manera categórica. “Nosotros promovemos Turquía y la cultura turca.” La semana pasada, un informe que circuló dentro del gobierno y que cotejó las opiniones de los embajadores turcos de las antiguas republicas soviética Asia Central dijo que las escuelas definitivamente dieron realce al papel de Turquía en el extranjero», «Islamic Evangelists» (Los Evangelistas Islámicos), The Economist (El Economista), op. cit., pág. 52.

[66] La importancia potencial del movimiento en fortalecer la posición de Turquía en el panorama internacional ha sido indicada por los eruditos. Respecto a ello, Fuller y Candar proponen que el movimiento Gülen pueda desempeñar un papel importante y fuerte «de representar positivamente a Turquía en el mundo musulmán, y de demostrar el carácter moderado del Islam Turco y del Islamismo que no niega ni la democracia ni las buenas relaciones con Occidente», Candar, Cengiz; Fuller, Graham E. «Grand geopolitics for a new Turkey» (La gran geopolítica para una nueva Turquía), Mediterranean Quarterly, V. No 1 Invierno 2001, págs. 22-38). Ellos también colocaron que «Los islamistas turcos pueden ayudar a moderar otros movimientos islámicos en la región y apoyar la reconciliación a través de su propio modelo exitoso», ibid.

[67] Se ha indicado que debe ser subrayado que el Islam político de este movimiento es específico y podría ser contemplado como «moderado» cuando es comparado con las demás representaciones de Islam político en el The Muslim World (Mundo Musulmán), véase Sahin Alpay, 19 de Septiembre 2000.

[68] Ergil, Ergil, «Identity crises and political instability in Turkey» (La Crisis de Identidad y la inestabilidad política en Turquía). Journal of International Affairs (Revista de Asuntos Internacionales), Otoño 2000.

[69] Mardin, Serif, «Religion and politics in modern Turkey» (Religión y política en la Turquía moderna). James P. Piscatori (ed) Islam in the political process (Islam en el proceso político), Cambridge: Cambridge UP, 152.

[70] Yavuz, Hakan, «Search for a new social contract in Turkey: Fethullah Gülen, the Virtue Party and the Kurds» (La Búsqueda de un Nuevo Contrato Social en Turquía: Fethullah Gülen, el Partido de la Virtud y los Kurdos). SAIS Revisión 19:1, 127.

[71] Heper, Metin, «Islam, nationalism and the military: Prospects for the consolidation of democracy in Turkey» (El Islam, el nacionalismo y la milicia. Perspectivas para la consolidación de la democracia en Turquía), 2000.

[72] Pope, Nicole y Hugh Pope, Turkey Unveiled (Turquía Revelada), 2000.

[73]Véase para instancia, http://www.iviews.com/scripts/articles/stories/default.cfm?id=7188&category_id=40. Cengiz Candar describe esta intervención militar como un golpe de estado post-moderno, Cengiz Candar, Sabah, 28 de Junio 1997.

[74] Yavuz, «Cleansing» (La Limpieza), op. cit.

[75] Cuneyt Ulsever, uno de los prominentes pensadores liberales en Turquía y un columnista del diario Hürriyet, sostiene que los pioneros de la transformación dentro del sector de los musulmanes practicantes de la sociedad son dicho «capitalistas anatolios» y los seguidores de Gülen, Entrevista con Cuneyt Ulsever, 4 de junio de 2000, Zaman.

[76] Vea a detalle las promesas para la elección de partido en estos asuntos, Fazilet Partisi: Secim beyannamesinde ilkeler-hedefler, (Principios y metas en la elección del manifiesto) 18 de abril de 1999. Ankara: Partido de la Virtud.

[77] Ergil, op. cit.

[78] Fazilet Partisi: Secim beyannamesinde ilkeler-hedefler, (Principios y metas en la elección del manifiesto) 18 de abril de 1999. Ankara: Partido de la Virtud. 17.

[79] M. Recai Kutan, Fazilet Partisi Genel Baskani M. Recai Kutan’in secim beyannemsi basin toplantisi (La conferencia de prensa del Presidente del Partido de la Virtud M. Recai Kutan sobre la elección del manifiesto), 20 de marzo de 1999, Estambul: Partido de la Virtud, 23.

[80] Yavuz, ‘Search’ (La Búsqueda), op. cit., pág. 127.

[81] Ergil ‘Identity’ (La Identidad), véase para ello, la visita del Presidente del Partido Kutan y sus colegas a las capitales europeas, en los diarios turcos, última semana de septiembre 2000; véase por ejemplo Yeni Safak, 23 de septiembre de 2000 en www.yenisafak.com.tr/p3.html.

[82] Heper, ‘Islam’, op. cit. esos cambios se hicieron realidad a pesar del natural y carismático líder del movimiento, Necmettin Erbakan. Comentarios y discusiones recientes en los medios de comunicación de Turquía muestran que mientras ha habido un consenso de que Erbakan y su discurso no han cambiado, la gente en su movimiento no comparte ahora su visión del mundo y el discurso en totalidad y que ellos criticaran abiertamente su discurso, e incluso a su persona. Esto es lo que mejor se puede observar en las tensiones entre yenilikciler (los renovadores) y gelenekciler (los tradicionalistas, el mismísimo círculo de Erbakan), véase los diarios turcos del 18-20 de Septiembre 2000.

[83] Heper, ‘Islam’, op. cit.

[84] htttp://www.turkeyupdate.com/fazilte.htm, 22 de Mayo 2000.

[85] Entrevista con Eyup Can, Zaman.

[86] Yavuz, ‘Search’ (La Búsqueda), op. cit., p. 128.

[87] Duzel, Nese, ‘Entrevista con Abdullah Gul’, Radikal, 5 de mayo de 2000 en http://mirror.radikal.com.tr/2000/06/05/turkiye/01ben.shtml

[88] Bulac, Ali, Zaman, 4 de Junio 2000.

[89] Véase para tal comentario, Alpay, Sahin, ‘Siyasal Islam’, Milliyet, 19 de septiembre de 2000.

[90] http://en.wikipedia.org/wiki/Felicity_Party_(Turquía)

[91] Yavuz, «Search» (La Búsqueda), op. cit., pág. 129.

[92] Aquí se hace referencia al Tratado de Lausana (1923). (Nota de los editores)

[93] Vea para tal crítica levantada contra Gülen, Hablemitoglu, Necip, Yeni Hayat, N. 52.

[94] Vea para tal comentario, Yenibahar, Asim, «Diyanet Baskani neden papayi ziyaret etti?» (¿Por qué el Director de Asuntos Religiosos visitó al Papa?), Akit, 20 de Junio 2000. Yenibahar sugiere que no es difícil concebir que «alguna elite de poder» envió al Director al Vaticano, en respuesta a la visita de Gülen.

[95] Entrevistas con Abdullah Ayan, Miembro Responsable del Diálogo Ínter Confesional del Directorado del Alto Consejo para Asuntos Religiosos (Din Isleri Yuksek Kurulu) y Yusuf Kalkan, Ministro de Relaciones Exteriores, cuando él lo era, Ankara, 16 de Agosto 2000.

[96] Yo tuve la oportunidad de tener una larga discusión con Yusuf Kalkan sobre estos temas y el papel del Directorado en el futuro. Él sinceramente señaló que su intención no es exportar ninguna ideología sino jugar su parte para conformar el futuro rostro del Islam en Europa y en el mundo, con un énfasis en la tolerancia y el diálogo, entrevista con Yusuf Kalkan, Ministro de Relaciones Exteriores (Dis Iliskiler Daire Baskani), Ankara, 16 de Agosto 2000.

[97] Vea a detalle Diyanet, Aylik Dergi, N. 114, Junio 2000, 32-39.

[98] Información detallada puede ser encontrada en los diarios turcos del tiempo de visita o vea a detalle Diyanet, Aylik Dergi, N. 115, Julio 2000, 6-17. En la cubierta frontal, el diario presenta una foto de Mehmet Yilmaz saludando de mano al Papa. Vea también Diyanet Avrupa. N. 15, 15 de junio-15 de Julio 2000.

[99] Eygi, Mehmet Sevket, «Turkic World» (El Mundo Turco), Milli Gazete, 5 de Mayo 2000.

[100] Eygi, «Secret agreement with papacy» (El Acuerdo Secreto con el Papado), Milli Gazete, 26 Mayo 2000.

[101] Vea, varios ejemplares de Yeni Mesaj, www.yenimesaj.com.tr. Sin ninguna exageración, es probable leer tal «comentario» en cualquier ejemplar del diario. Vea por ejemplo, 23 de Septiembre 2000, 6 de Mayo 2000, 7 de Junio 2000, 8 de Junio 2000, 17 de Junio 2000, 29 de Junio, 23 de Septiembre 2000, como los mismos argumentos están repetidos, escanear esos ejemplares nos dará una idea.

[102] Cumhuriyet, 3 de Diciembre 2000.

[103] Hablemitoglu, Necip, Yeni Hayat, N. 52.

[104] Ilhan, Suat,Avrupa Birligi’ne neden hayir? (¿Por qué «no» a la Unión Europea?), Estambul: Otuken, 2000. (Esta editorial es conocida por tener tendencias ultra-nacionalistas).

[105] www.aydinlik.com.tr/perincek.html

[106] Yavuz, Hakan, «Towards an Islamic liberalism? The Nurcu movement and Fethullah Gülen» (¿Hacia un liberalismo Islámico? El movimiento Nurcu y Fethullah Gülen). En: V. 53 N. 4 The Middle East Journal (El Periódico del Medio Este), 1999, pág. 584; para un ejemplo muy reciente vea todos los diarios en Turquía, 3 de Octubre 2000: En una ceremonia de apertura de una escuela militar, uno de los más altos generales declaró que «si el Oeste nos fuerza a decidir entre los EU y la unidad de nuestro país, elegiremos la unidad de nuestro país».

[107] Zaman, 15 de Septiembre; Una reciente encuesta llevada a cabo en 17 ciudades y 2027 personas mostró que mientras el 68.7% de la población turca está de acuerdo con la unión a los EU, sólo el 9.9% se opone, Sukru Elekdag «Our mind is in Europe» (Nuestra mente está en Europa), Milliyet, 21 de Septiembre 2000.

[108] Vea por ejemplo, Cemal, Hasan, «Europe is not a plot, it is Atatürk’s way» (Europa no es un complot, es el camino de Atatürk, Sabah, 21 de Septiembre 2000.

[109] Bulaç, Ali, Zaman, 4 Junio 2000.

[110] Göle, Nilufer, Zaman, 4 Junio 2000.

[111] Eickelman, Dale F., «Inside the Islamic Reformation», Wilson Quarterly 22, No. 1, Winter 1998, pág. 82.

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