Soefisme, het spirituele pad en de gemeenschap

Er zijn geen bewijzen voor het bestaan van spirituele leefregels (tariqa) als sociaal verschijnsel in de moslimgeschiedenis in de periode van de Metgezellen en hun volgers (tabiun). De eerste soefi's verschenen in de tweede helft van de tabiun-periode en de daarop volgende eeuw. In deze periode was het soefisme echter meer een persoonlijke ascetische ervaring dan een sociaal verschijnsel. Een soefi zoekt, net als een filosoof, naar 'de waarheid'. Deze zoektocht vindt plaats op het terrein van wilskracht, geweten en het hart; met andere woorden, in de wereld van absolute vrijheid.

De niet-soefi-filosoof draait rond in cirkels; hij houdt zich bezig met discussies en woordenwisselingen, afkeuringen en voorspellingen. Uiteindelijk komt hij slechts tot een zielloze waarheid, waarvan het onwaarschijnlijk is dat hij zich ermee kan verenigen. De soefi echter leeft een rijk en spiritueel leven. Hij bereikt niet door kennis van de waarheid het geluk, maar door het verlangen naar, en de wens tot verbinding met, de waarheid. De soefi spreekt een bepaalde taal waarbij symbolen en zinspelingen op een manier worden gebruikt die alleen begrijpelijk is voor wie dezelfde ervaring heeft gehad. Op dit gebied van spirituele en morele ervaringen heeft filosofie de mens niets te bieden. De puur rationele filosofische visie op de esoterische aard van een soefi is beperkt. Islamitische soefibegrippen als hal (staat), maqam (station), zawq (genot), kashf (ontdekking) en ilham (inspiratie) etc. zijn geen producten van het menselijke intellect; het zijn de producten van een spirituele reis door hart en ziel, gecombineerd met kennis over God (marifa). Het soefisme is gebaseerd op inzicht en wijsheid, niet op kennis. En dit wordt pas bereikt wanneer men het menselijke, lichamelijke en sensuele is ontstegen.

Er wordt in het soefisme meer nadruk gelegd op de ontwikkeling van gevoel en geweten, dan op de ontwikkeling van de ratio. Diepte en intensiteit van het gevoel spelen een belangrijke rol in het leven van een soefi. In de soefi-beleving is het belangrijk dat degene die liefheeft in de nabijheid is van zijn geliefde. Deze nabijheid is echter niet lichamelijk; het wordt ervaren als een vreugdevolle en spirituele staat van nabijheid en eenheid. Het beeld van nabijheid verwijst naar de weergave van de namen en eigenschappen van God. Het is een transcedent gevoel. Diepe spirituele activiteit leidt tot een speciale ervaring, die soefi-gewaarwording wordt genoemd. Deze gewaarwording begint waar het zintuigelijk vermogen ophoudt. De bewuste ontplooiing van het ego neemt zeer intens en behoedzaamheid toe tot de hoogste regionen van het waarneembare. In een andere dimensie zal het bewustzijn zich in een andere richting bewegen naar een nieuw transcendent doel, en door het veranderen van zijn persoonlijkheid zal de menselijke natuur daaraan deelhebben en zich ermee verenigen. Wanneer dit begint, dan begint ook een ontwikkeling van het spirituele leven. Hier vinden de soefi's het echte leven en het ware bestaan.

De tariqa’s dievandaag de dag een sociaal verschijnsel zijn, werden het eerst bekend als onderdeel van het soefisme. Hoewel het soefisme tijdens de periode van institutionalisering openstond voor externe invloeden, bestond ze vóór deze periode alleen binnen de subjectieve, politieke, sociale, culturele, intellectuele en religieuze kaders van de islam. De voornaamste bestaansreden van het soefisme, is het verlangen om de islam op een intensere manier te beleven. Met andere woorden, het soefisme is een poging om godsdienstig te verinnerlijken op het niveau van de ziel en de waarneming.

De eerste moslim-soefi’s richtten zich op het ascetisme, en concentreerden zich op verzen die hun relatie met deze wereld en het hiernamaals, met hun lichamelijke zelf, en met God bepaalden. Dit werd duidelijker naarmate een grotere expansie werd bereikt door nieuwe overwinningen. Voorafgaand aan deze nieuwe overwinningen, richtte de interne dynamiek van de islam zich opfıqh (rechtswetenschap), kalam (islamitische filosofie en theologie), en hadith (legendes en compilaties). De soefi's verbreedden deze focus doordat ze  probeerden begrippen uit de Koran als taqwa (vroomheid) en muttaqi (vroom) volledig te doorgronden. De eerste deskundigen op het gebied van fiqh, kalam en hadith waren zeker vrome mensen; de soefi's vonden echter dat deze geleerden zich te veel bezighielden met het uiterlijke en formele deel van de islam. Volgens de soefi's was de fiqh-methode droog en formeel, en de kalam-geleerden hielden zich vooral bezig met een rationele vorm van filosofie, een methode die gebaseerd was op droge stof die weinig verband hield met goddelijke kenmerken, namen en de geestelijke kern. Formalisten aan de ene kant, en verstrooide intellectuelen aan de andere. Dit is de voedingsbodem van het soefisme.

Aan de basis van het soefisme ligt een overwinning van het zelf ten grondslag, een zuivering van het hart, een voeding van de ziel. Dit wordt gerealiseerd door gebeden en gedenken, en met steeds meer vormen van aanbidding. Waar de fiqh-methode wordt beschouwd als een fundamenteel deel van de islamitische beschaving, de sociale geest, aanbidding en handelingen, daar zou het soefisme beschouwd moeten worden als de belangrijkste manifestatie van islamitische spiritualiteit. Het soefisme is niet alleen een manier van leven. Het is tegelijkertijd een speciale benadering die bepaalt hoe een soefi relaties moet onderhouden met zijn Heer, met zichzelf, en met het hele universum in al zijn facetten. Ook in bredere en in filosofische zin is deze benadering een ideale kijk op de wereld. Soefi's onderscheiden zich van het grootste deel van de moslims door hun kijk op de wereld, van fiqh- en kalam-geleerden door hun kijk op godsdienst, en van filosofen door hun ideeën over God, de mensheid en het universum.

Vanaf het begin - de periode van het ascetisme – heeft het soefisme een interpretatie op het aardse leven gehad die afwijkend was van andere visies. Aan het begin van de derde eeuw nam het afstand van de godsdienstige inzichten van de fuqaha- en kalam-geleerden, en na de derde eeuw ook van de methoden van de filosofen. Het soefisme kreeg hiermee een revolutionair karakter. Het heeft door de eeuwen heen altijd een diepe invloed gehad op moslims.

Tot het einde van de tweede eeuw waren soefi-leven en -leer eerder individuele ervaringen dan georganiseerde. De eerste soefi’s hielden zich bezig met zaken als het hart (qalb), het lichamelijke zelf (nafs), het geweten (wijdan), ascese (zuhd), isolatie (uzlat), vroomheid (taqwa), angst (khawf), hoop (raja), kennis van God (marifa), de ultieme goedheid (ihsan), genegenheid (mahabba) en liefde (ashq), dit aardse leven (dunya) en het hiernamaals (akhira). De volgende generatie ontdekte de berippen eenheid (wahda) en verscheidenheid (kasra), ontdekking  (kashf) en beschouwing (shuhud), verlies van identiteit (fana) en eeuwigheid (baqa), en verdiepte haar spirituele beleving hier omheen. In de derde eeuw werd het soefisme eerst beleefd in de vorm van isolatie en reizen, daarna in de hângah (herberg), ribât, en zaviyahs (hutten van derwisjen). In deze periode zien we een enorme toename in gemeenschapsvorming. Deze kringen begonnen in masjids, en namen meer reguliere vormen aan onder leiding van deskundige soefi-sjeiks in hangahs en zawiyas. Hier werden soefi-scholen opgericht die werden geleid door sjeiks, en hun volgelingen leerden de lessen en de grondbeginselen van de gemeenschap op een speciale manier van deze sjeiks. Deze soefi-scholen werden beroemd onder de naam van bepaalde steden, en ze openbaarden verschillende centrale verschijnselen uit de islamitische spiritualiteit. De eerste systematische soefi-terminologie verscheen in deze centra.

Het soefisme groeide geleidelijk uit tot een spirituele levenswijze en het ontwikkelde uiteindelijk zelfs formele regels, nadat het begonnen was als een ascetische manier van leven met geen andere uitgangspunten en regels dan wat de godsdienst nodig had.  Voordat het zich ontwikkeld had tot een systeem met een vaststaande methode voor ascese, kende het soefisme een overgangsperiode. In deze periode bestond het soefisme uit godsdienstige moraal, en trachtte het de innerlijke betekenis en wijsheid van aanbidding te begrijpen. De soefi’s kenden in deze periode een verlangen om het dagelijks leven in het teken te stellen van Gods plezier (rida), vertrouwen (tawakkul), en ascetisme (zuhd). Soefi’s als Ibrahim Edhem (†161 AH – 778 CE), Ma'ruf al-Karhi (†200 AH – 816 CE), Rabia al-Adawiyya (†185 AH – 801 CE), Fudayl b. Iyaz (†189 AH – 805 CE) waren de leiders in de overgangsperiode.

Na deze periode die in de derde en vierde eeuw van de islam viel, belandde het soefisme in de periode van 'extase' (vajd), 'ontdekking' (kashf), en 'genot' (zawk). Dit was het gouden tijdperk van het soefisme. In de eerdere overgangsperiode werd het soefisme gezien als een methode die overeenkwam met de wetenschap fiqh. De eerste hield zich voornamelijk bezig met de innerlijke betekenis van aanbidding terwijl de laatste de uiterlijke kenmerken van aanbidding bestudeerde. In de nieuwe tijd werd het een methode voor zelfstudie en een nieuwe methode voor het vergaren van wetenschap parallel aan de leermethoden van de kalam-geleerden. Het soefisme werd niet alleen beschouwd als een manier voor zelfstudie en zelfoverwinning, of als een ascetisch systeem dat zich richtte op 'toestand' en 'zender' (hal en maqam), maar in deze periode ontstond ook ruimte voor het vergaren van nieuwe methoden van geheime en zintuigelijke kennis.

Hier begon de vooruitgang van het soefisme als spiritueel instituut, die later 'tariqa' werd genoemd. Het volgen van tariqa betekende sinds de vierde eeuw het gehoor geven aan alle lessen, manieren, en ceremonieën van één van deze spirituele wegen.

Het soefisme bestond uit twee aspecten. Het eerste houdt verband met het beoefenen van ascese, aanbidding, en toewijding aan God, en het loslaten van alle lichamelijke en aardse wensen door soberheid (riyada) en oprechte inspanning. Het tweede aspect is spiritueel. Dit heeft betrekking op de fases die het lichamelijke zelf, het hart en de ziel doormaken. Deze fases kunnen worden doorlopen door strenge ascese. Bij dit aspect draait alles om extase, genot, kennis, genegenheid, vervoering etc. Het valt buiten de grenzen van dit artikel om alle aspecten van het soefisme dieper te bestuderen. We laten daarom extremen en heterodoxie buiten beschouwing. In het kort is 'tariqa' een speciaal aspect van het soefisme. Zoals hierboven is genoemd omvat het subjectieve, materiële, sociale, politieke, intellectuele en religieuze voorwaarden van de islam. Alle soorten soefi-benadering vormen belangrijke aspecten van het islamitische spirituele leven, en ze worden als legitiem beschouwd zolang ze binnen de regels van de shariah worden uitgeoefend. Hoewel er in de islamitische geschiedenis af en toe sprake is geweest van marginale en mystieke leerrichtingen, die afweken van het wezen en de traditie van de islam, bleef het soefisme als een methode om spirituele eenheid te bereiken in de moslimmaatschappij overeind. Het bood de gemiddelde moslim ook de mogelijkheid om zichzelf te identificeren met shariah-wetten en klassieke religieuze lessen. In vergelijking met de fıqh- en kalam-methoden, ontwikkelde het soefisme een eenvoudiger manier om veranderende omstandigheden van het sociale leven te integreren. Volgens Seyved Hossein Nasr was het “soefisme in de islam door de eeuwen heen het verborgen hart dat de religie op intellectueel, spiritueel en ethisch gebied heeft vernieuwd, en dat een grote rol heeft gespeeld in de verspreiding van de islam en de relatie met andere godsdiensten."[1]

Soefisme volgens Gülen

De Hizmetbeweging is niet gebaseerd op het soefisme. Gülen heeft de concepten en terminologie van het soefisme echter vaak genoemd en benadrukt in zijn preken, lezingen en artikelen. In dit opzicht kan hij dus worden gezien als een 'moderne soefi'. Zijn soefisme blijft echter beperkt tot de individuele beleving. Het ascetische aspect, zoals het achter je laten van de wereld of de maatschappij wat in sommige soefi-ordes normaal is, is niet aan hem besteed. In zijn ogen wordt het ascetisme in de vorm van geestelijkheid niet goedgekeurd door de islam. Dit komt omdat de islam in wezen een sociale religie is. Gülen keurt een totale overgave aan sociaal genot echter af, dat wil zeggen als men slechts persoonlijk en materieel bezit nastreeft. Ascese keert zich niet af van de wereld, maar leert de mens ook niet om toe te geven aan alle aardse verlangens. De Heilige Koran leert dat we in dat opzicht gematigd moeten zijn. Het 'loslaten van de wereld' betekent in de Koran niet dat we de wereld echt moeten verlaten of ervoor vluchten. Het waarschuwt ons daarentegen voor een totaal overgeven aan het genot van zeden op het gebied van de ziel en in het dagelijks leven. Volgens moslimbegrippen bestaat de wereld uit drie aspecten: het zelf; Zijn namen (asma), oftewel de weergave van Gods namen en eigenschappen; en de andere wereld. De mens wordt door de Koran als eerste gewezen op het belang van het bewustzijn dat de wereld slechts een illusie is en tijdelijk.[2]

Het tweede en derde aspect bevatten de kern van het wereldbeeld van de soefi’s. Het soefisme is niet geïnteresseerd in het eerste aspect. Het ascetische karakter van het soefisme in de klassieke periode leerde moslims afstand van de wereld te nemen in naam van de Koran en de uitgangspunten van het moslimbestaan. Het verachten van deze wereld komt tot uitdrukking in veel verzen van de Koran. Soefi's hebben de afkeuring van de wereld in deze verzen samengevat, en hier een systematisch geheel van gemaakt dat gebruikt wordt als leidraad in het dagelijkse en spirituele leven. Soefi's hebben door deze benadering een prachtige spirituele en culturele erfenis achtergelaten, aangevuld met ervaring en met een terminologie. Dit moet serieus worden genomen. In de eerste eeuw van de islam — sahaba en tabiun —  waren er echter veel belangrijke gelovigen onder de Metgezellen die niet meegingen in deze totale verlating/verachting van de wereld. Het volledig afstand nemen van de wereld was voor de Metgezellen niet aan de orde, omdat ze de prioriteit legden bij het verspreiden van de boodschap van God (i'lay-i kalimatullah) en het onderwijzen van de islam (tabligh and irshad), en niet op hun persoonlijke leven of op hun spirituele, morele en sociale beleving en welzijn. Het voornaamste doel van het leven was voor hen niet het ordenen van de revolutie die de islam in hun ziel teweegbracht, maar het overdragen van de islam aan de mens, alhoewel ze de gevoelens die dit opwekte persoonlijk voelden.

In de tweede en derde eeuw van de islam leidden veroveringen en confrontaties met andere culturen tot een beslissende neiging tot materialisme en politisering. Deze verandering leidde ertoe dat sommigen de wereld en de maatschappij de rug toekeerden. Bovendien won de islam als internationale beschaving in deze tijd aan status, vorm en kracht. De bevolking was gegroeid, en de maatschappij verdeeld in lagen van geleerden (ulama), het leger (mujahid), gouverneurs en burgers. Deze sociale verandering die gepaard ging met flinke conflicten op het gebied van filosofie en kalam, deed sommige mensen serieus overwegen om afstand te nemen van de wereld en te kiezen voor een ascetische manier van leven. Hoewel het georganiseerd afstand nemen van het wereldse leven een mogelijkheid bood om een rijk spiritueel leven te ontwikkelen, werd dit niet uitgevoerd in de periode van de Metgezellen. Daarom interpreteerde Gülen het afstand nemen van de wereld als het 'verlaten met het hart, niet in de praktijk'.[3]

Deze interpretatie bracht zijn begrip van ascese (zuhd) dichter bij dat van de Metgezellen. In zijn eerste lezingen, preken en artikelen verwees Gülen vaak naar de zuhd van de Metgezellen, terwijl hij hun vroomheid, de diepte van hun aanbidding en discipline, en hun ijver en toewijding in het verkondigen van het geloof benadrukte. Talloze keren onderstreepte hij de kernpunten van het soefisme zoals ascetisme (zuhd), vroomheid (taqwa), onthouding (wara), hart (qalb), het lichamelijke zelf (nafs), angst (khawf), kennis van God (marifa), liefde (mahabba)... Al deze soefi-begrippen stonden bij hem in verband met persoonlijke godsdienstige transcedentie en een persoonlijk leven. Nooit wilde hij het soefisme veranderen in een sociaal verschijnsel. In plaats daarvan legde hij de nadruk op het sociale bestaan en de collectieve persoonlijkheid (şahs-ı manevi) van de gemeenschap. De doelstelling van een gemeenschap, zoals hij bij herhaling stelde, bestond uit religieuze en sociale elementen, waaronder de verspreiding van het woord van God, zelfopoffering, toewijding aan de Almachtige, en dienstbaarheid aan de samenleving. En opnieuw moet gezegd worden dat hij begrippen uit het klassieke soefisme als afzondering (uzlat) en eenzaamheid (halwat), die dienden om het individu te isoleren van de samenleving, op een andere manier benaderde. Gülens uitleg van het ascetisme zag afzondering en eenzaamheid als iets persoonlijks. Tegelijkertijd legde hij de nadruk op de voordelen van het meeleven met de problemen en zorgen van andere mensen in de maatschappij. Gülen geeft een persoonlijke betekenis aan de diepgang en terminologie van soefi's. Op sociaal gebied is hij er een voorstander van dat gemeenschappelijk leven, collectiviteit en dienstbaarheid aan de Almachtige, systematisch worden aangepakt. Dit lijkt op de religieuze manier van leven van de Profeet, vrede zij met hem, en zijn Metgezellen en op de manier waarop zij de boodschap van de islam doorgaven. Ze leefden onder extreem barre omstandigheden, maar ze besteedden uitermate veel zorg en aandacht aan de manier waarop ze te werk gingen, en ze deden op het gebied van spirituele diepgang en ingetogenheid geenszins onder voor de latere soefi's. In tegenstelling tot de vroege soefi's, kende de gemeenschap van de Profeet geen ideeën over afzondering en eenzaamheid. Ze wilden zich inspannen voor God en Zijn boodschap doorgeven. Gülens gemeenschapsactiviteiten en centrale doelstelling komen voort uit deze traditie.

Ongetwijfeld zijn er veel bewegingen, gemeenschappen en groeperingen geweest die de soefimanier van leven volledig overnamen. Het is niet onze bedoeling om hier een mening te geven over hun manieren en ideeën. Ons doel is uit te leggen dat het soefisme verschillende vormen heeft gehad gedurende de geschiedenis van de islamitische spiritualiteit.

Voor de volledigheid wil ik hier nog iets anders duidelijk maken. Tariqa heeft nog een andere, bredere betekenis. Het spirituele leven, oftewel het leven dat men leidt op weg naar God, in wat voor vorm dan ook, wordt tariqa genoemd. Deze toewijding hoeft niet per definitie te passen binnen het soefisme. In dit opzicht is tariqa een persoonlijke beleving. De eerste soefi’s stelden dat er 'zoveel paden (tariqs) naar God leiden, als dat er mensen waren die ze bewandelen'.[4]

Deze definitie van tariqa is meer van toepassing op de tweede eeuw van het soefisme, en de voorgaande eeuw. Maar na de tweede eeuw kreeg tariqa een meer georganiseerde structuur met een eigen terminologie, manier van onderwijzen, ceremonie, regelgeving en methode. Het was niet langer alleen een spirituele ascetische beleving van toewijding aan God. Al is men het niet algemeen met elkaar eens, noch op sociaal, noch op cognitief gebied, beweren velen toch dat het soefisme iets anders is dan tariqa. Als we dit verschil in ogenschouw nemen, dan moeten we Gülens opvattingen dichter bij het soefisme dan bij tariqa plaatsen. Desalniettemin verschillen de huidige vormen van tariqa enorm van die uit de derde en vierde eeuw. Moderne tariqa’s en de overgebleven soefi-ideeën die zijn gebaseerd op persoonlijke spirituele en morele beleving, hebben hun begrip van dienstbaarheid uitgebreid tot het sociale leven. Deze enorme spirituele en sociale verandering in onze tijd mag ook niet buiten beschouwing worden gelaten.

In dit opzicht vallen de huidige tariqa’s samen met de 'gemeenschap'. Afzondering, eenzaamheid en ascese die gebaseerd zijn op het afstand nemen van de wereld, verschillen in grote mate van de klassieke vormen van tariqa. De officieel traditionele methoden en ceremonies zijn echter niet verloren gegaan. En er zijn enkele moderne rituelen en symbolen toegevoegd aan de oudere methoden en uitgangspunten. Ondanks deze verschillen duiden velen dit nog steeds aan met tariqa. Hoewel Gülen beschouwd kan worden als een moderne soefi, kan men zijn beweging/gemeenschap officieel geen soefibeweging of tariqa noemen. Wanneer we de regels, methoden of hiërarchische structuur beschouwen, komt ze niet overeen met een bepaalde soefi- of tariqa-traditie. Zoals al eerder gezegd, erkent Gülen dat de soefi-terminologie nodig is voor de ontwikkeling van iemands persoonlijke kwaliteiten. Bovendien benadrukt hij het belang van deze termen om een moslim in zijn sociale leven te begeleiden. Hij beschouwt een tariqa-organisatie echter niet als een sociale beweging. Daarom is het definiëren van zijn beweging als een tariqa in tegenspraak met zowel de historische realiteit als de basisdynamiek van de beweging.

Tweet

Whatsapp