Автор: Томас Мичел. Опубликовано в Журнал "The Muslim World", номер 3 (95) от июля 2005 года.

Суфизм и современность в мышлении Фетхуллаха Гюлена

Столкновение или диалог ценностей?

В попытке совместного рассмотрения двух таких несопоставимых понятий как «суфизм» («тасаввуф») и «современность» в мышлении Фетхуллаха Гюлена, я осознаю, что взялся за скользкую и мудреную задачу. С одной стороны, суфизм (тасаввуф), общепринятый термин для обозначения исламской мистической традиции, не является единым, ясно определенным религиозным движением, это взаимосвязанная сеть идей и действий, нацеленных на более глубокое понимание и добросовестные исследования коранических посланий. Ученые немусульмане (1), как и сами суфии (2), стремящиеся дать лаконичное определение суфизма, неизбежно выхватывают те элементы и акценты, которые были центральными среди некоторых суфиев в отдельные периоды истории, наряду с игнорированием или исправлением других характеристик, которые не подходят и, возможно, даже противоречат их определению. Для многих ранних суфиев именно аскетизм и простота жизни были ключом к истинному следованию ислама. Другие подчеркивали любовь как центральную мысль и понимали путь суфия как путь, ведущий к союзу любви с любимым Богом. Для других суфизм это добровольный путь, через который верующий посредством сосредоточения на добродетели и нравственном поведении приходит к союзу воли с Богом, состоянии, когда мистик уже не владеет самостоятельной волей, а стремится исключительно исполнять волю Бога. Многие мистики видят путь как тропу знаний, познания вечной Истины, неувядаемой мудрости сердца, которое есть единственно верный первоисточник подлинной проницательности. Другие же утверждают единство всего существующего, так что мистическая тропа становится, прежде всего, психологическим движением к осознанию того, что человек есть просто преходящее проявление единого вечного Сущего, присутствующего в космосе и в глубине личности человека. Некоторые суфии подчеркивают удивительное мистическое переживание, выраженное в состоянии экстазии, вдохновенные высказывания, видения и сны, в то время как для других тропа – это созерцательное паломничество к Богу, живущему в тихой полости сердца.

Итак, попытка дать определение суфизма похожа на притчу о слоне в темной комнате, поведанную Мевланой Джалал ад-Дин Руми в произведении Маснави:

Слон находился в темной комнате,
Люди из Индии привезли его на обозрение.
Много людей продолжали приходить в темную комнату, чтобы посмотреть на него.
Каждый гладил слона руками в темноте,
Так как невозможно было увидеть его глазами.
В случае с одним человеком,
Чья рука опустилась на хоботе,
Он сказал: «Это существо похоже на водосточную трубу».
Для другого, чья рука дотронулась уха слона,
Он показался опахалом.
Следующий человек,
Чья рука оказалась на его ноге,
Сказал: «Я воспринимаю очертания этого слона в форме колонны».
Следующий человек, положивший руку на спину слона,
Сказал: «Поистине, этот слон похож на трон».
Таким образом, всякий человек, который дотрагивался до какой-то части слона,
Использовал свое понимание относительно той непосредственной части, которую он воспринимал (3).

Идею современности также трудно точно определить. Для некоторых людей «современность» заключает в себе культурный образ действий, при котором они пользуются преимуществом технологического прогресса для того, чтобы жить и иметь отношения с другими людьми посредством «новых», нежели «до-современных» или «традиционных» способов (4). Брюс Лоуренс определяет современность как «новый показатель человеческой жизни, сформированной, главным образом, возрастающей бюрократизацией и рационализацией, а также техническими возможностями и глобальным обменом, немыслимыми в до-современной эре» (5). Для некоторых современность всегда означает введение тем или иным способом западных идеалов, норм и т.д., для которых это слово часто становилось эвфемизмом. Подобный взгляд присущ таким мыслителям как Самюэль Хантингтон, чьи работы о «столкновении цивилизаций» отражают мышление многих политических деятелей Запада. Западная цивилизация опирается на принципы «индивидуализма, либерализма, конституционализма, прав человека, равенства, свободы, законности, демократии, создания свободных рынков, разделения церкви и государства» (6). Убежденные в этом люди часто видят себя как носителей миссии, заключающейся в том, чтобы «довести» просвещенный образ жизни тем людям, которые до сих пор остаются удерживаемые в отсталости, суеверии и мракобесии (обскурантизме).

Эти принципы, извлеченные из убеждений европейских философов XVIII-XIX веков, вместе составляют идеологию или систему верований, которую иногда называют «модернизмом». Образ жизни, предлагаемый в модернизме, ставит под вопрос абсолютное утверждение религиозного влияния и публичного выражения религиозных принципов вероучения и этики, предлагая заменить их поисками «индивидуальной независимости, движимых набором социально закодированных ценностей, подчеркивающих приоритет изменения над целостностью, количества над качеством, эффективного производства, власти и прибыли над симпатиями к традиционным ценностям или призваниям в общественной и личной жизни. В своей утопической крайности он возводит на престол одну экономическую стратегию, капитализм, ориентированный на потребителя как безошибочное средство к технологическому прогрессу, который также устранит общественные волнения и физический дискомфорт» (7).

Поэтому совместное рассмотрение понятий суфизма и современности означает обсуждение комплекса ценностей, закрепленных, с одной стороны, в понятиях аскетизма или простоты жизни, любви к Богу, стремление к исполнению Божьей воли, осознания внутреннего присутствия Божественного и поиска такого вида знаний (марифат), который недостижим методами научного позитивизма. С другой стороны, они закреплены понятиями подхода к жизни, который возвышает права личности, обязанности каждого человека для достижения самореализации, веры в науку как решение многих жизненных проблем, скептического отношения к утверждениям религии и приверженности к исключению религиозных убеждений из самоуправляющихся областей политики и экономики.

Когда вышеупомянутые группы верований воспринимаются как конфликтные или несовместимые, результатом является столкновение ценностей цивилизации. Однако если эти подходы к жизни рассматриваются как совместимые, то в результате получается диалог принципов, на которых построена цивилизованная жизнь. В обоих случаях дискуссия между усвоенным религиозным мировоззрением, представленным суфизмом в качестве одного духовного отношения к жизни, и модернистское представление личности в светском обществе есть большая дискуссия нашего времени, исходя из которой будет неизбежно определяться мнение религиозного мыслителя и по которым будет устанавливаться доверие и значимость данного мыслителя.

Фетхуллах Гюлен и суфизм (тасаввуф)

Если изучать произведения и деятельность Фетхуллаха Гюлена в этом контексте, то первый вопрос, который задают, является ли Ходжаэфенди, или Учитель, как уважительно зовут его последователи и соратники, суфием. В разные периоды жизни Гюлену приходилось защищать свое движение от обвинений, что он основал новый суфийский орден, и что он считается его шейхом (8). В современной Турции обвинение в основании тайного тариката носит двойное обвинение и имеет юридические и политические последствия. Светские модернисты рассматривают суфизм как часть прошлого, пережиток времен Османской империи, препятствие на пути прогресса, развития и процветания. Напротив, мусульманские активисты под воздействием ваххабизма считают суфизм ответственным за то, что он уводит мусульманскую умму от поставленной Богом задачи построения государства, основанного на идеалах Корана и сунны; они обвиняют суфиев в поддерживании недозволенных и неортодоксальных инноваций, а также в распространении и пропаганде пассивной, пиетистической религиозности. Более того, поскольку суфийские ордены все еще запрещены законом в Турции, основание нового тариката может быть рассмотрено как вовлечение в незаконную деятельность.

В качестве ответа на это обвинение Гюлен утверждает, что он не основывал тарикат, и более того, он сам лично никогда не состоял ни в одном суфийском ордене. Он заявляет: «Религиозные образования – это такие институты, которые возникли во имя представления суфизма шесть веков после нашего Пророка, мир ему. У них были свои правила и структуры. Я никогда не вступал в суфийские ордена, и также у меня не было никаких отношений ни с одним из них» (9). На вопрос, почему его называют Ходжа (термин, который традиционно используется суфиями в отношении своего наставника), он отвечает, что это звание не несет иерархической или Османской коннотации, оно просто «является способом уважительного обращения к человеку, чьи познания в религиозных темах признаются и ценятся широкой публикой»(10).

Зная о том, что Гюлен никогда не принадлежал к какому-либо тарикату, корректно ли будет рассматривать его как суфия? В своей конструктивной работе о суфийских тенденциях Гюлена, Зеки Сарытопрак называет Гюлена «своеобразным суфием» (11). Сарытопрак утверждает, что многие суфии не принадлежат ни к каким суфийским орденам. На протяжении первых шести столетий ислама не существовало суфийских орденов, и все же было множество значительных суфиев. Даже после возникновения суфийских орденов в исламской умме в XVIII-XIV веках, были случаи, когда хорошо известные суфии не принадлежали к тарикату. В то же время Сарытопрак признает проблематичную ситуацию современного суфия, который не следует по тарикату и не имеет духовного наставника.

У ранних суфиев не было ни орденов, ни даже суфийских организаций. Рабиа, Джунайд, Мухасиби, Бишр, Газзали, Фаридуддин Аттар и даже Руми не относились к тарикату. И между тем они были суфиями. С точки зрения институционного суфизма, их суфизм был бы проблематичным, потому что эти ранние суфии не имели духовных наставников. Согласно суфийской традиции, тот, у кого нет шейха, находит сатану в качестве своего шейха (12).

Относительно необходимости духовного предводителя это правда, что абсолютное большинство суфиев не одобряли или даже запрещали следовать путем суфизма без шейха или пира. Однако мнение меньшинства всегда сводилось к тому, что духовным наставником не обязательно должен быть живой человек. Харакани, к примеру, был посвящен на путь суфиев духом Абу Язид аль-Бистами, в то время как Аттар был вдохновлен духом аль-Халладжа (13). Другие суфии утверждали, что их предводителем был Хидир, таинственный спутник Моисея, упоминаемый в суре аль-Каф Корана.

Позиция Гюлена состоит в том, что своем духовном развитии он направляется и вдохновляется Кораном и сунной. По его мнению, Коран это не только лучший путеводитель, это источник и первопричина всего мышления и практики суфизма. Суфизм, берущий начало в Коране и сунне, а также дополненный убеждениями и опытом более поздних суфиев, на протяжении веков применявших коранические учения посредством своих личных стараний и усилий (ижтихад), следует рассматривать не как «альтернативный» путь, по которому идут некоторые мусульмане в противопоставлении или противоположность шариату, а, пожалуй, как одну из основных наук ислама.

Тасаввуф не является противоречащим ни одному из направлений ислама, основанных на Коране и сунне. Не являясь противоречием, как и другие религиозные науки, у него есть источники в Коране и сунне и заключениях истинных ученых раннего периода ислама, взятых из Корана и сунны – ижтихад (14).

Для Гюлена тасаввуф и шариат это два аспекта одной правды или, можно сказать, два способа выражения одной правды. Эти две формы выражения являются результатом различий в личности, а не противоречивых посланий. Обе ведут мусульманина к тому, чтобы верить и практиковать единую правду ислама, однако каждый мусульманин должен найти такой путь, который наиболее согласуется с его характером.

В то время как приверженность к шариату рассматривалась как экзотеризм (самоограничение к внешнему измерению религии), следование тасаввуфу рассматривалось как чистый эзотеризм. Хотя это различие частично исходит из утверждений, что предписания шариата выражаются правоведами или муфтиями, а тасаввуфа – суфиями, его следует рассматривать как результат естественной склонности человека, заключающейся в том, что каждый отдает предпочтение тому пути, который более совместим с его характером и к которому у него есть склонность (15).

В суфизме были сбившиеся с пути (бишариат) суфии, утверждавшие, что для тех, кто находятся на эзотерическом пути (батын) нет необходимости придерживаться экзотерических (захир) положений шариата, но позиция Гюлена ясно относится к лагерю башариат, тех, кто подчеркивают важность того, чтобы суфии не уходили от шариата. Гюлен является продолжателем линии суфиев, ориентированных на шариат, наиболее сильно представленных традициями Кадири и Накшибанди, и Саидом Нурси в нынешние времена, которые рассматривают тасаввуф как аспект жизни искреннего мусульманина, стремящегося жить в полной мере посланием, содержащимся в Коране и сунне.

По сути, Оздалга отмечает три «позитивных ориентира», которые сформировали мышление Фетхуллаха Гюлена: 1) ортодоксальный суннитский ислам, 2) суфийская традиция Накшибанди, 3) движение Нурджулук, т.е. это мусульмане, находящиеся под влиянием произведений Саида Нурси (16). Накшибандисты всегда настаивали на аккуратном исполнении предписаний шариата, так что здесь нет противоречий между первыми двумя взглядами. Однако Гюлен отличается от ордена Накшибанди тем, что ученик Накшибанди представлен ясной программой духовного развития, за которой внимательно следит шейх, в то время как программа Гюлена более гибкая и ставит благие поступки или служение человечеству (хизмат) выше, чем духовные обряды и богослужение (17).

Вероятно, что наиболее важным образующим влиянием на становление мышления Гюлена, включая его отношение к суфизму, был Саид Нурси (18). Как Нурси, который также был сформирован в традиции Накшибанди, но избрал способ работы и учения вне рамок установленного тариката, также и Гюлен видит традицию суфизма больше как накопленную мудрость святых ислама, чем институционализированную необходимость для достижения интернализации (усвоения) исламских ценностей. Согласно Нурси, суфизм «был провозглашен, обучен и описан в тысячах книгах, которые были написаны учеными из числа людей вдохновения и теми, которые раскрыли для них истинность мироздания, кто поведал мусульманскому сообществу и нам об этой правде» (19).

Более того, как и Саид Нурси, Гюлен сознает, что не все, что исторически происходило во имя суфизма, имело положительную ценность. Однако критический подход к традиции суфизма должен признавать внутреннюю силу движения как инструмента для стимулирования и построения чувства общности и братства. Как утверждает Саид Нурси:

Нельзя осуждать путь суфизма из-за некоторых дурных (порочных) направлений и практики вне рамок таква, и даже ислама, тем самым неправомерно называя себя последователями направления суфизма. Не говоря уже о важных и возвышенных религиозных и духовных результатах пути суфизма и тех, которые относятся к потустороннему миру, именно пути суфизма являются первоочередными наиболее эффективными и мощными средствами расширения и развития братства – священного союза внутри мира ислама (20).

Гюлен понимает суфизм как внутренний аспект шариата, и два аспекта никогда не должны быть разделены. Исполнение внешних аспектов без внимания к их внутренней трансформационной силе приводит к сухому ритуализму (обрядности). Сфокусированность на внутренних дисциплинах и непризнание предписанного обряда и поведения снижает духовную устремленность к следованию своих собственных предпочтений и склонностей. Только посредством активизации обоих аспектов ищущий человек сможет покорно предоставить (ислам) свою жизнь полностью Богу.

Новичок или путешественник на тропе (салик) никогда не отделяет внешнее соблюдение шариата от его внутреннего аспекта и поэтому соблюдает все требования как внешнего, так и внутреннего аспектов ислама. Посредством такого соблюдения он или она продвигается к цели в совершенном повиновении и покорности (21).

Подобно суфизму, который, по словам Аль-Газали, есть «то, что оживляет религиозные науки», и шариат есть то, что сохраняет нерасторжимое единство верующего с исламскими традициями. «Если путешественник не сумел подготовить свое сердце согласно обоих требований духовного путешествия и предписаний шариата, иначе говоря, если он не думает и не размышляет в свете Пророчества, в то время как его чувства парят в безграничном пространстве его душевного состояния, он неизбежно упадет. Он будет запутан и сбит с толку, высказываясь и действуя вопреки духу шариата» (22).

Согласно Сарытопраку, обозначение и вопрос о том называть ли кого-либо суфием, а также вопрос членства в тарикате являются второстепенными. Для придания эффекта он цитирует Мевлану, чтобы показать, что человека делают суфием не внешние атрибуты, а чистота характера.

Гюлен никогда не называет себя суфием. Человек не может стать суфием по названию, он должен быть им в душе и сердце. Как говорит Руми: «Что делает человека суфием? Чистота сердца, а не залатанная мантия и развращенная похоть тех живущих земной жизнью людей, ворующих его имя. Он [истинный суфий] во всем распознает чистую сущность». Иными словами, Гюлен понимает, что человек может свести себя к нулю в лучах существования Истины посредством осознания своего бессилия, бедности и ничтожества (23).

Итак, если считать Гюлена суфием, по крайней мере, в душе, если не по названию, что есть суфизм (тасаввуф) для него? В двух своих произведениях на данную тему Гюлен даёт свое собственное определение. В более ранней работе он утверждает:

Тасаввуф [суфизм] означает, что человек, будучи очищенным от пороков и слабостей, которые присущи людской натуре, и приобретая ангелоподобные качества и поведение согласно требованиям Бога, живет в соответствии с требованиями познания и любви Бога и в душевном удовольствии тем самым приходящим (24).

В более позднем произведении он дает очень схожее определение направления суфизма:

Суфизм – это тропа, по которой следует человек, сумевший освободить себя от людских пороков и слабостей для того, чтобы приобрести ангельские качества, и чье поведение соответствует Богу. Он живет согласно требованиям знаний и любви к Богу в результирующем духовном удовольствии» (25).

Оба определения, в конечном счете, означают одно и тоже. Гюлен, очевидно, отдает предпочтение воле, подчеркивая, что суфизм означает преодоление человеческих препятствий на пути к могуществу и благодати Бога и овладение добродетелей и поведения, которые желает видеть Бог в своих слугах (рабах). Человек, живущий таким образом, постепенно возвышается в марифат (духовная мудрость) и в любви (махаббат, ашк) по отношению к Богу и к другим людям. Преданному последователю данного пути Бог дарует духовное удовольствие, которое ободряет и укрепляет верующего. Это осмысление является согласующимся с основной линией учения суфизма на протяжении столетий, согласно которой суфий прилагает усилия, чтобы достичь различных духовных ступеней (макамат), на которых один за другим устраняются препятствия на пути к Божьей милости, а затем доверчиво ждет Божьих даров в виде духовных состояний (ахвал) знания, любви и удовлетворения.

Почему Гюлен интересуется суфизмом? Чем привлекает его суфийская традиция? Посредством обстоятельного комментария он отмечает, что те мусульмане, которые на протяжении веков размышляли больше всего над внутренними ценностями ислама и стремились практиковать их, а также разработали духовную дисциплинированность для контролирования эгоистичных побуждений, на самом деле были суфиями. Практически можно сказать, что суфизм является сущностью или, как он еще говорит, духом ислама.

Ислам как религия естественным образом придает особое значение духовной сфере. В качестве основного принципа он рассматривает обуздание эго (самолюбия). Аскетизм, набожность, доброжелательность и искренность есть важные составляющие. В истории ислама суфизм (тасаввуф) был той дисциплиной, которая подробно останавливалась на этих вопросах. Противление этому означало бы противопоставление сущности ислама (26).

Другими словами, гениальность суфизма, согласно Гюлену, заключается в его способности усваивать послание Корана и сунны таким образом, что он влияет и формирует поведение мусульманина. Посредством суфизма мусульманин учится продвигаться дальше повиновения приказов и правил, которых он или она не понимает, к положительной оценке исламского учения, которое становится неотъемлемой частью образа жизни верующего. Суфизм показывает, как мусульманин может преодолевать склонности к себялюбию, реагировать на неудовлетворенность и сопротивление, и с терпением и настойчивостью продвигаться вперед, несмотря на разочарование и повседневность. Суфизм позволяет мусульманину достичь добродетельных качеств и личную дисциплинированность, которые необходимы для того, чтобы всецело жить в согласии с волей Бога. Суфизм приводит к состоянию шавк, удовлетворения, превращающего выполнение религиозных обязанностей из обременительной и неприятной ноши, которую человек вынужден нести, в приятное и любимое принятие жизни. Именно такая особенность суфизма, предоставляющая практическую программу, по которой мусульманин может усваивать исламскую веру, наиболее интересна для Гюлена, чем приписываемая суфизму практика экстатических или паранормальных впечатлений и переживаний.

Положительная оценка Гюленом учений суфийских учителей не мешает ему время от времени подвергать критике образ жизни суфиев на практике. Динамизм ранних суфиев зачастую был растрачен в институциональных формах, которые приобрели очертания в суфийских орденах более позднего времени. Особенно в последнее время многие суфии отторгают себя от реальной жизни и занимаются бесполезными метафизическими размышлениями. По мнению Гюлена, они – одни из тех, кто ответственен за кризис в образовании современной Турции. На самом деле, его усилия в сфере образования можно рассматривать как реакцию на оскудение выбора образовательных программ для студентов Турции. Именно отсутствие интеграции между научными знаниями и духовными ценностями привело Гюлена и его сторонников к постижению нового типа образования.

Вплоть до начала образовательного проекта, предпринятым Гюленом и его коллегами, учащимся Турции не оставалось ничего другого, как учиться либо в школах по светской республиканской модели, либо в традиционных медресе, в суфийских такья, либо в военных академиях. Ни одна из этих образовательных моделей не смогла достичь подлинной интеграции научного обучения и духовных ценностей.

Эта координация [знания] в высшей степени была невозможной во времена, когда современные школы были сосредоточены на идеологических догмах, учреждения религиозного образования (медресе) были оторваны от жизни, учреждения духовных учений (такья) были погружены в абсолютную метафизику, а армия ограничивалась абсолютной силой (27).

По его утверждению, системы светского образования в школах не сумели освободить себя от предубеждений и условностей модернистской идеологии. В то же время медресе проявляли слабый интерес или способность удовлетворять требованиям технологии и научной мысли; им не хватает гибкости и видения порвать с прошлым, устанавливать изменение и предлагать такой вид структуры образования, который нужен учащимся сегодня. Суфийские такья, хотя они и занимались обучением развития духовных ценностей, не сумев ответить на вызовы современного общества, по словам Гюлена, «утешают себя добродетелью и чудесами святых, живших в предыдущих веках»(28).

Гюлен и современность

То, что Гюлен критикует имеющуюся систему образования современной Турции, показывает, с одной стороны, что он не предлагает огульное непринятие современных ценностей, жесткий традиционализм или ностальгический возврат к османской модели. Его критика медресе и такья опирается именно на то основание, что они не соответствуют требованиям современной жизни. Они не готовят таких студентов, которые могут делать активный и позитивный вклад в современный мир, ввиду того, что их педагогические методы не интегрировали достижения науки и технологии в традиционные дисциплины, обучаемые в школах. Студенты могут закончить обучение, имея хорошие знания религиозных наук или высокие нравственные принципы, но они не смогут подняться на влиятельные позиции в современном обществе, на которых их знания и нравственные нормы могут внести изменения.

С другой стороны, в своем критическом отзыве о светских государственных школах и военных академиях Гюлен признает, что в них обучают современным научным знаниям и техническим навыкам, но он полагает, что эти школы не сумели передать «духовные» и нравственные ценности, закрепленные и передаваемые исламской традицией. Выпускники таких школ, возможно, смогут найти работу в технических и профессиональных областях, но им не хватает чувства того, ради чего они работают, видения мира, который они могли бы построить, и внутренней дисциплины, которая позволила бы им сознательно отказаться от неизбежного искушения власти, жадности и эгоизма.

В обоих случаях (медресе и такья, а также государственных школ и военных академий) основная проблема является схожей, т.е. это отсутствие интеграции – интеграции нового и старого, современности и традиции, научных и религиозных знаний, технических навыков и формирование характера. Результатом этого отсутствия интеграции является кризис общества. Нилюфер Голе надлежащим образом выражает этот кризис:

Мы, те кто прожил в Турции на протяжении последних 20-ти лет, были в состоянии шока. Мы колебались из стороны в сторону между желанием догнать новое время и познать самих себя; были в нерешительности, охваченные амбициями, гневом и волнением, и старались вручную открыть себе дорогу между нашим духом и миром. Мы сражаемся за нашу неофициальную национальную особенность и непонятное намерение. До тех пор пока Турция не объединит свое прошлое и будущее, традиции и современность, саму себя с миром, она останется нестабильной. Насилие и анархия являются проявлениями этого (29).

Голе находит ключ к интеграции в мышлении Гюлена. Согласно Голе, «культура сердца» Гюлена, извлеченная из учения суфизма, придает турецкому обществу уверенность в себе, которая отсутствовала из-за дезинтегрированной, частичной и пагубной природы различных образовательных систем. В то время как ранние системы вызывали рознь и в конце концов приводили к поляризации общества на «светское» и «исламское», «современное» и «традиционное», «научное» и «религиозное», интегрированный подход Гюлена к жизни дает возможность турецкому народу сохранить все лучшее и ценное из прошлого, и принимать и использовать научные и технологические достижения. Она надеется, что результатом станет подлинно современное и толерантное общество.

Мышление Гюлена поддерживает личную скромность, социальный консерватизм и ислам в установлении цивилизации. Он приводит примеры скромных и терпеливых людей, не потерявших связь с Богом, а также пример личности, утомленной традиционным подавлением и современной чрезмерностью. Близость, которая объединяет веру и знание в «культуру сердца», дает нам хорошие известия об открывающейся новой двери уверенности в себе. Впервые в истории Турции мы являемся свидетелями глубоко продуманного соединения консервативной мысли и либеральной терпимости (30).

Проблемы образования являются простым отражением тех вызовов, стоящих перед обществом в целом. Неспособность системы образования привести в соответствие несовместимые элементы в интегрированное целое является показателем того, что по сути общество не сумело сделать это. Гюлен указывает на поверхностность утверждения о достижении «современной цивилизации», когда позиции и ценности настоящего остаются несогласованными с мудростью прошлого. Результатом является поверхностная современность, но такая, которая оставила основную человеческую дикость нетронутой и не подвергшейся влиянию. Как говорит об этом Гюлен: «Если в обществе большинство людей лишены веры, любви, усердия и чувства ответственности, если они бесцельно проживают жизнь, не осознавая своей подлинной значимости, не зная эпоху и окружающую их обстановку – такое общество не может считаться цивилизованным, даже если оно полностью изменилось со всеми своими учреждениями, если даже его жизненные стандарты значительно повысились, и все люди приняли современный образ жизни. Цивилизация – явление интеллектуальное и духовное, не имеющее ничего общего с технологией, одеяниями и пышным нарядом, мебелью и предметами роскоши. Кровопролитие, продолжение колониализма под разными именами, нескончаемые резни и конфликты, не меняющиеся отношения людей, грубость манер, непросвещенность интеллектуальной жизни, преобладание материализма в науке и мировоззрении – все это наряду со многими иными признаками дикости, превалирующей во всем мире, решительно показывает, что «развитые» народы мира не основали подлинную цивилизацию, как и не смогли этого сделать их «развивающиеся» подражатели» (31).

Он критикует тех общественных и политических деятелей, для которых конечной целью является «современность». В своей борьбе для достижения модернизации, они начинают вводить поверхностные новшества в обычаи и образ жизни, и в то же время игнорируют подлинную проблему, а именно изменение менталитета. Подобную приверженность к достижению любой ценой современного общества Гюлен называет «модернизмом». В отличие от модернистских общественных деятелей Гюлен полагает, что подлинной целью народов должна быть цивилизация, обновление личностей и общества в области нравственного поведения и интеллектуального развития. Сосредоточение на производстве для потребителей новых вещей и наслаждений, вместо того чтобы уделить внимание изменению отношений и манер, является «культурным преступлением», поскольку оно вводит в заблуждение людей предоставлением ложного лекарства от непонятой проблемы.

Цивилизация отличается от модернизма. В то время как первое означает изменение и обновление человека относительно его взглядов, образа мышления и человеческих аспектов, второе говорит об изменении его образа жизни и плотских наслаждений и улучшении места проживания... Новое поколение, которое было запутано посредством неправильного использования понятий, сначала было введено в заблуждение в образе мышления, а затем их заставили дегенерировать в вере, языке, национальном мышлении, нравственности и культуре. Кроме этого, те народы Запада, наслаждающиеся техническими удобствами больше других, и так называемая «интеллигенция», вышедшая среди народов Востока, и которые считают себя цивилизованными, а других дикарями, посредством такой неправильной терминологии совершили серьезный, непростительный грех против цивилизации и культуры (32).

Ответственными за такое деяние являются люди, которые отождествляют современность с вестернизацией и стремятся слепо усваивать и заставлять других людей принимать все с Запада как превосходное, прогрессивное, продвинутое с сопутствующим этому впоследствии обесцениванием родных и национальных ценностей. Нельзя достичь подлинной цивилизации слепым подражанием успехам (и дефектам) других народов, к ней, пожалуй, приходят через повышение критического мышления, благопристойного поведения, гуманных ценностей и личной ценности. Сосредоточение исключительно на материальном процветании без стремления к духовным качествам есть современное лицо материализма.

Современные удобства могут помочь «модернизировать» внешнее выражение жизни, но это не означает быть цивилизованным. Цивилизация – это благоприятная атмосфера для развития потенциальных возможностей человека. Цивилизованным человеком считается тот, кто отдал себя служению, в частности, своему обществу и человечеству в целом, со своими мыслями, чувствами и способностями, которые он развил и усовершенствовал в такой атмосфере. Итак, не следует искать цивилизацию в богатстве, роскоши и комфортной жизни, в больших, богато обставленных домах, а также в технике и количестве производства и потребления. Скорее, ее надо искать в чистоте мышления, утонченности манер и чувств, и здравости взглядов и суждения. Цивилизация лежит в духовной эволюции человека и его непрерывном самообновлении в направлении подлинной человечности и личной честности и принципиальности. Цивилизованность не заключается в том, чтобы купить и надеть какую- либо одежду в магазине, как это, к сожалению, понимается слепыми подражателями Запада, а скорее в том, что она есть окончательный пункт назначения, к которому приходят по рациональной дороге сквозь время и обстоятельства (33).

Неизученное предположение того, что модернизация тождественна вестернизации, которое ведет некоторых представителей интеллигенции в Турции и где-то еще в мусульманских странах к стараниям достичь целей посредством подражания всему европейскому, происходит, согласно Гюлену, от избирательного чтения истории. Так как модернизация, как правило, вводилась и пропагандировалась в мусульманских регионах при помощи колониальных держав, поддерживаемая превосходством Запада в военной технологии, было естественно, что мусульманские мыслители отождествляли модернизацию с вестернизацией. Столкнувшись с неоспариваемым превосходством Запада в экономике и геополитике, мусульмане реагировали двумя противоположными способами:

1) «Модернизаторы» рассматривали превосходство Запада как неизбежный результат
эффективности его общественных структур. Если мусульманские народы надеялись достичь равенства с западными странами, это означало пересмотр собственного мышления и поведения для того, чтобы уподобить их западной модели. Однако они основывали свое понимание цивилизованности (цивилизации) на существующем в то время фактическом положении, забывая, что ход истории не всегда шел в этом направлении, и что история совсем необязательно пошла в том направлении, как это произошло. Превосходство науки Запада не было итогом неизбежного процесса истории; точно также это превосходство не имело места во все исторические периоды.

Такое предвзятое чтение истории привело к тому, что многие представители интеллигенции стали рассматривать ислам как препятствие на пути к прогрессу. Это позволило западным народам доминировать, и открыло путь к мысли о том, что подражание Западу в его мировоззрении, социальных моделях и политических системах также неизбежно приведет к достигнутому ими процветанию и могуществу. По словам Гюлена, на протяжении многих лет, колеблясь от западного владычества на их землях, верховенства, определенного превосходящей наукой и технологией, некоторые представители мусульманской интеллигенции обвинили сам ислам как причину отсталости мусульманских народов. Забыв о более чем 11-ти вековом исламском превосходстве, они думали и писали так, словно история ислама началась только в восемнадцатом веке... Они даже не потрудились хотя бы поверхностно изучить ислам и его долгую историю (34).

2) Другие представители мусульманской интеллигенции, исходя из схожего предположения, что модернизация равнозначна вестернизации, обращали внимание на проблемы, изъяны и пагубное воздействие западной культуры. Они осуждали атеистическую основу западного светского общества, его нравственный релятивизм, его склонность к массовому разрушению ради достижения своих целей, таким образом, они делали заключение, что современность является деструктивной и враждебной по отношению к религиозной вере. Они рассматривали Запад как врага и реагировали с гневом и даже насилием. Гюлен полагает, что обе эти реакции – как слепое подражание, так и разгневанная реакция – являются неуместными и ни одна из них не имеет обоснованные корни в учении ислама.

Некоторые представители современной мусульманской интеллигенции после увиденных ими таких явлений, как атомные бомбы, массовые убийства, загрязнение окружающей среды, потеря моральных и духовных ценностей, возложили вину за данные бедствия на науку и технологию. Они указали на недостатки и ошибки исключительно научного подхода к поиску истины, а также на неспособность науки и техники указать путь к счастью и привести к нему. Следуя примеру своих западных коллег, они открыто осудили науку и технику и стали сторонниками идеалистического подхода. Однако ислам занял срединную позицию. Хотя он не отвергает и не осуждает современный научный подход, но в то же время он и не идеализирует его (35).

Важная договоренность с современностью

Данный «срединный» исламский путь, предлагаемый Гюленом, является одной из важнейших договоренностей с современностью. Ахмет Куру подчеркивает, что мы должны ясно представлять, что подразумевает Гюлен под понятием «срединный путь» («золотая середина»). Гюлен не ищет средний путь между исламом и современностью, потому что он принимает сам ислам как золотую середину: «Ислам, будучи «золотой серединой» абсолютного баланса – баланса между материализмом и спиритуализмом, между рационализмом и мистицизмом, мирской повседневностью и чрезмерным аскетизмом, этим и потусторонним миром – и содержащий пути всех предыдущих пророков, делает выбор исходя из ситуации». В этом отношении Гюлен занят поиском такой интерпретации ислама, которая была бы совместимой и в то же время важной для современности и традиции (36).

Именно здесь изучение Гюленом суфизма обеспечивает его инструментом проницательности. Если ключевым элементом прогресса цивилизации является изменение мышления людей (37), его можно достичь только тогда, когда человек признает свою ограниченность, осознает необходимость контролирования влечений и находит мотивацию для стремления к добродетели и знаниям. Вот это и есть, согласно Гюлену, сущность суфизма. «Исламская духовная жизнь, основанная на аскетизме, регулярном богослужении, воздержанности от всех больших и малых грехов, искренности и чистоте намерений, любви и сочувствии, и личного признания своего существенного бессилия и нужды стала содержанием суфизма»(38).

Суфийское воспитание как дисциплина, которая выделяет внутреннее измерение учения ислама, дает возможность мусульманину критично, но в сдержанной форме противостоять вызовам современности, не попадая в капкан бездумного принятия или разгневанного отказа. Вопрос, стоящий перед всеми людьми современности, заключается в том, как развить в себе гуманные качества, хорошие манеры, любовь к близким, энтузиазм к самосовершенствованию и сильное желание служить на благо других, изменить мир и вопреки неудачам и отступлениям упорно придерживаться такого желания. Именно для мусульман суфийские мыслители, согласно Гюлену, много веков назад продумали эти вопросы и методом эксперимента научились правильно подходить к этим вопросам.

Если современный мусульманин хочет трезво оценивать современность, он (она) должен начать с самого себя. Суфизм предлагает накопленную веками мудрость, с которой можно направляться к преобразованному мышлению, к более глубокой любви, к положительным чертам характера и смелости работать для улучшения общества.

Предлагаемая суфизмом духовная программа дает твердую основу для очищения современного научного учения от его этических несоответствий и позитивистских ограничений. Посредством этого возможно примирение точных и гуманитарных наук, научных и общественных ценностей, научного и религиозного отношения к жизни, «западных наук и восточной веры и моральных принципов» (39). Это и есть вызов, стоящий сегодня перед учеными, учителями и коммуникаторами (собеседниками).

Если перед интеллигенцией, образовательными учреждениями и средствами массовой информации и стоит жизненно важная задача, которую следует решить во имя блага человечества, то она заключается в том, чтобы избавить современные научные знания от смертельно загрязненной атмосферы материалистических стремлений и идеологического фанатизма и направить ученых к подлинным человеческим ценностям. Первым условием движения научных исследований в этом направлении является избавление умов от идеологических предрассудков и фанатизма и очищения душ от грязи мирских доходов и выгоды. Это также первое условие, при котором будет гарантировано обеспечение истинной свободы научной мысли (40).

Эффективность подхода Гюлена

Скептики могут спросить: «Является ли этот совет действительно эффективным? Работает ли он? Формирует ли он современную личность с хорошей репутацией и нравственностью, активно работающего для изменения ситуации в обществе и создания лучшего мира?» Турецкие ученые Бюлент Арас и Омер Чаха отмечают, что усилие по интеграции науки Запада и традиционных и религиозных ценностей Турции не есть нечто придуманное Гюленом, а является частью продолжающегося движения в интеллектуальной жизни турецкого народа, которое длится более века. Это воззвание к тем, кто ощущает дисбаланс в официальной политике светской модернизации Турции.

Движение Гюлена стремится к интеграции с современным миром через примирение современных и традиционных ценностей. Эта попытка создания синтеза идей имеет сходство с усилиями поздних национальных мыслителей Османской империи. К примеру, Зия Гокалп подчеркивал необходимость создания синтеза, основанного на сочетании элементов турецкой культуры (харс) и науки и техники Запада. Гюлен и его последователи продвинулись на шаг вперед, принимая западную цивилизацию как подходящую основу для материальной жизни, а цивилизацию ислама как подходящий фундамент для духовной жизни. Следует отметить, учитывая консервативную природу движения Гюлена, что оно обращается к тем людям, которые находят, что политическая система Турции излишне подчеркивает секуляризм и модернизацию (41).

По определению ученых Араса и Чахи, движение Гюлена успешно воспитало тип людей, которые могут примирить эти прежде несопоставимые элементы.

Уникальность движения Гюлена состоит в его попытке оживления традиционных ценностей как части модернизации усилий, таких как официальная программа модернизации турецкого государства. До сих пор оно имело некоторый успех, поскольку его целью является гармонизировать и объединить исторически разные территории Турции и привести в соответствие многовековые традиции с требованиями современности, что сами по себе являются нелегкими задачами. Говоря иными словами, Гюлен стремится создать ислам в турецком стиле, помнить об Османском прошлом страны, исламизировать турецкий национализм, воссоздать легитимную связь между государством и религией, подчеркивать важность демократии и толерантность, и содействовать поддержанию связей с тюркоязычными республиками (42).

Движение Гюлена характеризуется добросовестными усилиями и терпимостью к другим. Хасан Хоркуч цитирует совет Гюлена следующим образом: «Терпимость должна быть настолько объемлющей, чтобы мы могли закрывать глаза на ошибки других людей, проявлять уважение к различным идеям, и могли прощать все, что можно простить. По сути, даже когда нарушаются наши неотъемлемые права, нам следует уважать человеческие ценности и стараться установить справедливость. Даже в ответ на глупые мысли и идеи, нам следует, с осторожностью Пророка и, будучи совершенно спокойным, отвечать с мягкостью, которая представлена в Коране как «благородные слова» (43).

Также можно найти воплощение излагаемых Гюленом идеалов в заявлении миссии Фонда журналистов и писателей, организации, которая была основана сподвижниками Фетхуллаха Гюлена для содействия межрелигиозному диалогу и сотрудничеству. В заявлении, в частности, говорится:

Современный мир будет формироваться системами и подходами, которые лелеют всеобщие ценности, которые рассматривают любовь, терпимость, понимание и единство как основы , которые предпочитают преодолевать всяческую враждебность, ненависть и гнев при помощи дружбы, терпимости и примирения; которые предпринимает миссию предоставления культуры и знаний на благо человечества; которые могут установить баланс между личностью и обществом без принесения в жертву одного из них; которые имеют широкое видение, не попадаясь в ловушку утопий и не игнорируя реалии; которые верят в достоинства и добродетель сохранения таких определяющих факторов, как религия, язык, раса без всякого принудительного давления (44).

Очевидными и наглядными местами, где следует искать результаты идей Гюлена, являются школы, основанные движением, которое ассоциируется с его именем. Я уже где-то детально разрабатывал философию и достижения этих школ (45), поэтому не стану здесь повторяться. Однако убедительное замечание, высказанное Элизабет Оздалга, показыват, что «школы Гюлена» не занимаются прозелитизмом (обращеним в свою веру) или «промыванием мозгов»; а точнее – они занимаются «обучением ценностям на основе примеров». Она утверждает: «Главная цель [предоставляемого обучения в этих школах] это дать хорошее образование учащимся, не внушая никакую специфическую идеологическую ориентацию. Одна из основных идей последователей Гюлена заключается в том, что нравственные ценности нельзя передать открыто посредством убеждения и уроков, а скорее их можно передать посредством хороших примеров в повседневной жизни» (46).

Я бы хотел завершить личным признанием. Я не являюсь ни членом «движения Гюлена», ни мусульманином, но мне удалось побывать во многих из этих школ в разных странах и обстоятельно побеседовать с администрацией и преподавательским составом, а также с учениками (мусульманами и немусульманами), с их родителями и с воспитателями-немусульманами в этих местах. Когда я читаю об идеях, выраженных в книгах Гюлена, я нахожу, как они эффективно практикуются в жизни последователей этого движения. Это, несомненно, современные люди, получившие хорошее светское образование, но имеющие неподдельный интерес к духовным и человеческим ценностям. Они стремятся привить эти ценности учащимся через свой пример и поведение. Они предлагают первоклассное образование, которое совмещает в себе самые последние достижения технологии и формирование характера и высоких ценностей. Школы Гюлена, на мой взгляд, являются самым эффективным доказательством обоснованности усилий Гюлена по примирению и приведению в соответствие современности с духовными ценностями. Они являются одним из самых привлекательных и многообещающих усилий в области образования, которые осуществляются в настоящее время в мире.

Томас Мичел, С.Ж. Генеральный секретарь по межконфессиональному диалогу, Ватикан
Сидней Гриффит – Католический Университет Америки, Вашингтон, округ Колумбия
Первая статья специального выпуска журнала "The Muslim World” (Volume 95, Number 3, July 2005), посвященного Ф.Гюлену.

Анна-Мари Шиммель в своем толковании «Что такое суфизм?» не пытается дать всеобъемлющее определение, а точнее, цитирует частичное описание суфизма, данное многими суфиями и учеными. Мистические измерения ислама (Чапел Хилл: издание Университета Северной Каролины, 1975), 3-22.
Возможно, что описание Рувайма наиболее подходящее: «Суфии – это люди, которые предпочли Бога всему остальному, и Бог предпочитает их всему остальному». См. цит.: Шиммель, 15.
Джалал ад-Дин Руми, Маснавие Манави, III: 1259-1266, пер. Ибрахима Гамарда, http://www.dar_al_masnavi.org/n.a_III_1259.html.
Асгар Али Энгинер, «Исламский мир и кризис модернизма». Ислам и современная эпоха, январь 2002.
Брюс Лоуренс, Защитники Бога. Лондон: Таурис, 1990, 27.
Самюэль Хантингтон, Столкновение цивилизаций и передел миропорядка. Нью-Йорк: Симон и Шустер, 1997, 40.
Лоуренс, 27.
Томас Мичел, «Фетхуллах Гюлен как Воспитатель». – Цитировано в кн.: Турецкий ислам и светское государство: Движение Гюлена (редакторы: М. Хакан Явуз и Джон Л. Эспозито), Сиракуз: Издательство Университета Сиракуз, 2003), 69.
Фетхуллах Гюлен, цитировано в Л. Е. Уэбб, Фетхуллах Гюлен: Есть ли в нем нечто большее, чем видит глаз? (Паттерсон, Н. Ж.: Зиннур Букс, 1983), 103.
Там же, 80
Ихсан Йылмаз соглашается с этой точкой зрения, говоря, что большинство ученых, пишущих о Гюлене, сходятся во мнении, что тот продолжает давнюю традицию суфизма в стремлении обратиться к духовным нуждам людей, в образовании для масс, и поисках стабильности в беспокойные времена. См.: Ихсан Йылмаз, «Ижтихад и таждид в поведении: движение Гюлена», цитировано в кн.: М. Хакан Явуз и Джон Л. Эспозито (редакторы), Турецкий ислам и светское государство: Движение Гюлена. Сиракуз: Издательство Университета Сиракуз, 2003, 208-237.
Зеки Сарытопрак, «Фетхуллах Гюлен: Своеобразный суфий», доклад, сделанный на семинаре «Современность и ислам: Фетхуллах Гюлен и современный ислам», Джорджтаунский Университет, 26-27 апреля 2001, 7 (готовится к изданию). Доклад Сарытопрака – это первая работа, которая изучает элементы суфизма в мышлении Гюлена. Я не буду пытаться повторить то, что он уже детально разработал.
Шиммель, 105.
Гюлен, Ключевые понятия в практике ислама, 9.
Там же, 7.
Элизабет Оздалга, Мирской аскетизм в понимании ислама: вдохновенная набожность и активизм Фетхуллаха Гюлена, Critique, 17 (осень 2000 г.), 91.
Там же, 93.
В своем комментарии о произведении Нурси Маснави аль-Нурия (Трактат о свете) Гюлен обращается к Саиду Нурси как «Учитель» и убеждает, что его работы должны быть глубоко изучены.
Бадиуззаман Саид Нурси, Письма, Двадцать девятое письмо, девятый раздел, Первое упоминание, Стамбул: изд. Созлер, 1997, 518.
Саид Нурси, Письма, Двадцать девятое письмо, девятый раздел, Третье упоминание, 521.
Фетхуллах Гюлен, «Суфизм и его истоки», The Fountain, июль-сентябрь 1999.
Фетхуллах Гюлен, «Ключевые понятия в практике суфизма», 190.
Сарытопрак, «18-19 понятия в практике суфизма», Измир: Кайнак, 1997, 2.
Фетхуллах Гюлен, Суфизм, пер. Али Унал, Стамбул: Fountain, 1999, xiv.
Фетхуллах Гюлен, цитата в Уэбб, 103.
Фетхуллах Гюлен, Направляясь к потерянному раю. Лондон: Truestar, 1996, 11.
Там же.
Нилюфер Голе, Ufuk Turu, Istanbul, 1996.
Там же.
Фетхуллах Гюлен, Направляясь к потерянному раю, 72-73.
Там же, 71.
Там же, 70.
Фетхуллах Гюлен, Понимание и вера: Основы исламской веры. Измир: Кайнак, 1997, 309.
Фетхуллах Гюлен, Отношения между исламом и наукой и понятие о науке, The Fountain, октябрь–декабрь, 1999.
Ахмет Куру, В поисках среднего пути между современностью и традицией: практика Фетхуллаха Гюлена, цитировано в М. Хакан Явуз и Джон Л. Эспозито (редакторы), Турецкий ислам и светское государство: Движение Гюлена. (Сиракуз: Издательство Университета Сиракуз, 2003), 117. Цитирование Куру слов Гюлена взято из книги Фетхуллаха Гюлена, Пророк Мухаммад: Бесконечный свет, (Лондон, Truestar, 1995), 200–201.
Фетхуллах Гюлен, Направляясь к потерянному раю, 71.
Фетхуллах Гюлен, Суфизм и его истоки, The Fountain, июль-сентябрь 1999.
Фетхуллах Гюлен, Критерии, или свет в пути (т.1). Измир: Кайнак, 1998, 50.
Фетхуллах Гюлен, Понятие о науке.
Бюлент Арас, Омер Чаха, Фетхуллах Гюлен и его движение либерального «турецкого ислама». Middle East Review of International Affairs Journal, том. 4, №. 4 (декабрь 2000г.).
Там же.
Хасан Хоркуч, Новые мусульманские рассуждения о плюрализме в постмодернистские времена: Нурси о религиозном плюрализме и терпимости, American Journal of Islamic Social Sciences, весна 2002, 19 (2), сноска 62.
Цитировано из доклада Муджахита Билиджи «Контекст, индивидуальность и репрезентативная политика движения Фетхуллаха Гюлена в Турции» прочитанного на семинаре «Современность и ислам: Фетхуллах Гюлен и современный ислам», Джорджтаунский Университет, 26-27 апреля 2001 г., неопубликованная статья, 1.
Томас Мичел, Фетхуллах Гюлен как воспитатель, 1-6.
Элизабет Оздалга, Предприниматели с миссией: турецкие исламисты основывают (открывают) школы вдоль Великого шелкового пути, неопубликованный доклад, представленный на ежегодной конференции Северо-Американской ассоциации исследователей Ближнего Востока (Вашингтон, 19-22 ноября 1999 г.).

Создано 13 ноября 2006.