Cemaat ve Sosyalleşme
Çok defa modern yaklaşımlar cemaatleşme şeklindeki örgütlenme biçimlerini, modern toplumla bağdaşık bulmazlar. Bunun nedeni, onların modernleşme ideolojisinin toplumlarda aşırı bir biçimde bireyselleşmeyi artırdığını düşünmeleridir. Bu belli ölçüde doğru, ama her toplum düzeni için geçerli olmayan bir kanaat ve yaklaşımdır. Bunu genel-geçer bir kural ve toplumsal bir veri olarak ele almak yanlıştır. Cemaatleşmeyi modernleşme karşıtı ve modernlik öncesi gerçekleşen bir toplum formu gibi algılayanlar, modernizmin getirdiği bireyselleşmeyi toplumsal bir veri olarak ele almaktadırlar. Gerçekten de modernleşme bir ideoloji ve sosyal dönüşüm olarak hissedilir oranda bir bireyselleşmeyi getirmiştir. Batıda en çok tartışılan kavramlar arasındadır bu. Hatta modernleşme bütün yatırımlarını bireye yapmıştır dense, yanlış olmaz sanıyorum. Modernleşme toplumsal ve kamusal insan tipiyle bağdaşır görünmez. Her nevi özgürlük ve serbestiyet fikri doğrudan bireyselliğe vurgu yapar. Batı'da yeni bireyselliğin gelişimi, çağdaş felsefî düşüncenin en önemli bir kazanımı olarak algılanır. Ama diğer taraftan Batılı sosyal paradigmalar kamusal insan tipini yeniden üretmek için büyük bir çaba sarf ediyor. Bu çelişki gibi görünebilir. Aslında sorun şurada; bireysel kimlik mücadeleleri çok kültürlülüğü, yani her alanda çoğulculuğu dayatmaya başladı. Dinî çoğulculuk, etnik çoğulculuk, kültürel çoğulculuk, ahlâkî çoğulculuk vs.. Bunun anlamı, toplumsal ve siyasal merkezî bilincin ve değerlerin aşınmaya başlamasıdır. Bireylerdeki bireysel kimlik ve çıkarlar, toplumsal ve politik (resmî) kimliğin ve çıkarların önüne geçti. Bu sosyal olgu, Batılı toplumların siyasî ve toplumsal kimliklerini ve varlıklarını tehdit edecek düzeye yükseldi. Muhtemelen siyasî ve sosyal liberalizm, bireylerin kamusal kimliklerini tehdit edecek kadar uçlara uzanabileceğini öngöremedi. Bu işin bir yanı.
Diğer yandan modernleşme bireyleri yalnızlaştırıyordu. Bireyler, toplumsal bütün ve güçlü ekonomik süreçler ve tedbirler karşısında korumasız kalıyordu. İşte bu sosyo-psişik olgu, Batı'da yani modernliğin kalbinde cemaatleşme ve benzeri sivil toplum formlarının çıkmasına zemin hazırladı. Evet cemaatleşme olgusu, yalnız geç modernleşen ya da modernleşemeyen toplumlara (üçüncü dünya) has bir olgu değildir. Bugün tüm dünyada oldukça yaygın bir toplumsal formdur. İslam dünyası özelinde ise zaten bu olgu, derin, geniş ve uzun sosyolojik ve tarihsel bir temele sahiptir. İslam dini dayanışmayı, yardımlaşmayı, ve paylaşmayı teşvik eden bir dindir. Teşvik ettiği sosyal ve kültürel hayır kurumları ve daha temelde inançlı insandaki hayır duygularını, kitlesel olarak örgütlemeyi öngörmektedir. Hayrın, dayanışmanın ve paylaşmanın sosyal olarak örgütlenmesi, genel sosyal adalet ilkeleriyle bağlantılı olmasının yanında, toplumsal tabanda yayılmasını ve gelişmesini de netice vermektedir. İslam tarihinde hemen bütün hayır ve hizmet müesseseleri, insanlardaki yardımlaşma duygusu ile dinin teşvik ettiği dayanışma ilkelerinin sosyal tabanda örgütlenmesinin bir semeresi olarak ortaya çıkmışlardır. Bu yüzden İslamî gelenekte sosyal ya da ekonomik sınıfların herhangi bir şekilde çatışması görülmemiştir. Hatta İslam toplumları bu yüzden sınıf çatışmaları teorileriyle analiz edilemez. Bu olgu (cemaatleşme) farklı biçimlerde ve farklı toplumsal seviyelerde diğer büyük-semâvî dinlerin müntesipleri arasında da yaygındır. Semavî dinlerin genel karakteri hayrın ve iyiliğin sosyal olarak örgütlenmesini teşvik eder. Farklı pratikler üretilmiş olsa da, Batılı toplumlarda da cemaatleşme benzeri örgütlenmeler oldukça yaygındır.
Cemaat sosyolojisi kavramı eski olmamakla beraber, sosyal tabandaki farklı amaçlar etrafında kümelenen insanları analiz etmeye çalışmaktadır. Fakat yazık ki "cemaat" olgusu genel sosyolojinin indirgemeci kavram ve paradigmalarından kurtulamamıştır. Özellikle İslam dünyasındaki resmî söylemler, cemaat olgusunu "marjinalizm"le aynîleştiren bir algılayışla ele almaktadır. Ve dolayısıyla kendi meşru varlığına karşı yönelmiş kitlesel bir tehdit gibi işlem uygulamaktadır. Bu tutum yer yer doğrulansa da, ideolojik saiklerle hareket etmektedir. Her cemaat olgusu, marjinal ya da köktenci hareket gibi analiz edilir. Oysa bu yaklaşımlar hem sosyolojik veriler açısından, hem de cemaatlerin sosyal idealleri açısından doğru olmayan önyargılar üretir. Bu da toplumda örtük ya da âşikâr psikolojik bir çatışma ortamı inşa eder.
Marjinal ve köktenci hareketler, dolaylı ya da doğrudan devlet otoritesine yönelmiş dirençli meydan okuyuşlardır. Genellikle bu tür hareketlerin kitlesel tabanı, hem sosyal hem de ekonomik olarak dışlanmış ve statülerini kaybetmiş kesimlerden oluşmaktadır. Dolayısıyla bunların derin mahrumiyet hisleri ve mevcut sosyal kimlikten, bir şekilde, kendilerini dışlanmış hissetmeleri onları marjinal örgütlerin birer katalizatörü haline getirmektedir. Bu tür katılımlar başlangıçta yalnızca bir çeşit "muhalefet biçimi" sergilemekle birlikte, giderek siyasal ve militan bir meydan okuyuşa, bir yaşama ve mücadele ediş biçimine dönüşmektedir. Ayrıca bu tür örgütlerin aktif üyeleri ve aktörleri; katı, sert, kaba ve tavizsiz karizmatik şahsiyetlerdir. Üyelerine ve katılımcılarına sürekli toplumsal kimlikten ve süreçlerden kopmayı salıklayan bir örgütsel bilinç vermektedirler. Genel kimlikten bu köklü kopuş, yaşamlarını hiçe sayan mâcerâperest psikolojileriyle birleşince bilinçaltlarının nasıl bir marjinallikle donatılmış olduğunu kestirmek zor değil.
Eleştiri
Halbuki "cemaatleşme" olgusu hiçbir zaman genel toplumsal kimlikle herhangi bir çatışma ve yabancılaşma sürecine girmemişti. Çatışma ve yabancılaşma, onun kuruluş amacına ve sosyal-sivil ideallerine aykırıdır. İslamî hayır ve dayanışma ideallerinden beslenen her cemaat, ancak mevcut toplumsal kimlikle bütünleşerek bu idealleri geliştirebilir. Siyasî, ekonomik ve sosyo-kültürel gettolar kurarak değil. Bundan başka cemaatler, toplumsal hayatın bütün hassasiyetleri ve ihtiyaçlarına yönelik düşünce, eylem ve kurum üretirler. Bu yönüyle, kendisine yalnızca bir tek mücadele alanı seçen sivil toplum örgütlerinden ayrılırlar.
Cemaatleşme olgusu ve sosyolojisi açısından Gülen hareketi önemli ve ideal bir örnektir. Yukarıda da ifade edildiği gibi hareketin kitlesel tabanı yalnızca alt-orta sınıflardan, kırsal kesimden gelen insanlardan ve belli bir biçimde mahrumiyet yaşamış, toplumsal sınırlardan dışlanmış kesimlerden oluşmuyor. Büyük çoğunluğu, toplumda belli bir düzeyde statü ve kredi sahibi, yerleşik ve güvenli bir mesleğe sahip, toplumsal kimlikle bütünleşmiş kesimlerden oluşuyor. Eğitimli, açık görüşlü, toplumsal ilişkilere açık, katılımcı ve modern görünümlü kimselerden müteşekkil. Dolayısıyla hareketin, mevcut siyasî ve sosyal kimlikle bu anlamda bir sorunu yok. Olmadığı için de dolaylı veya doğrudan devletin siyasal ya da kültürel varlığına ve otoritesine yönelen bir muhalefet biçimi de yok. Devletin mevcut ve tarihsel kimliği, sosyal teamül ve dinî/kültürel geleneği ile ciddi bir uyum içinde olan bir harekettir.
Hareket ondan da öte, bireylerini ciddi oranda, hatta mevcut toplumun sosyallik düzeyinden daha düzeyli ve nitelikli bir sosyalleşme eğilimine taşır.
Köktenci hareketler mevcut sosyal yapıyı günahkâr addettiği için bilinçli olarak ondan sosyal-manevî kopuşu öngörmekteydi. Cemaatler ve özellikle Gülen hareketi ise tam aksine topluma katılımı önerir. Elbette toplum, bazı ahlâkî düzeylerde zaman zaman ideallerden uzaklaşabilir. Bu durumlarda yapılacak şey onu taşlamak ve dışlamak değil, onu ıslah etmektir. Sosyal yaşam bazen moda akımların tesirinde sapkınca bir hareketi tervîc edebilir. Bu da geleneksel ve ahlâkî ilkelere sıkı sıkıya bağlı kesimleri kaygılandırabilir. En gevşek toplumlarda dahi ahlâkî sapkınlığın tabii bir tahammül sınırı vardır. Bu sınır fazlaca zorlanırsa, toplumun genel sağduyusu rencide olur. Siyasî, sosyal ve ahlâkî farklı direnç ve muhalefet biçimleri ortaya çıkar. Bu yönüyle Gülen hareketi ferdî ve toplumsal bir ahlâkî duruşu benimser. Toplumun sosyo-kültürel dönüşümlerinde ahlâkî kaygılar taşır. Tüm bu açılardan Gülen cemaati, herhangi bir marjinal ya da köktenci hareket gibi klasik kriz teorileri ve mühendislik kaygılarla analiz edilemez. Sosyalleştirici, katılımcı ve gelişmeci yönleriyle sosyal yapıya yeni açılımlar, yorumlar ve zenginlikler katacağı unutulmamalıdır. Hareket, özellikle bencilliğin ve aşırı bireyselliğin yaygınlaştığı ve sosyalleşme olgusunun zayıfladığı günümüzde, fertleri toplumsallaştırmada ve katılımcı kılmada güçlü bir katalizatör vazifesi de görmektedir. Elbette sosyal ve dinî hareketlere yalnızca böyle bir katalizatör işlevi gören araçsal bir misyon biçmek doğru değildir. Onların çok daha kapsamlı, derin ve nitelikli, insanî, ahlâkî ve toplumsal idealleri mevcuttur. Modern toplumun, en temel yapı taşları olduklarında kuşku yoktur. Modern toplumu tek boyutlu ve tek renkli düşünmeye mecbur değiliz. Ayrıca cemaatler, gelişigüzel ve hızla modernleşmenin doğurduğu kültürel şoktan etkilenen günümüz toplumlarında, hem kimlik krizlerine, hem de ideolojik sosyal rahatsızlıklara karşı bir şemsiye rolü de üstlenir. Bireylerin dinî, sosyal ve kültürel benliklerini parçalanmadan korur. Sosyal dönüşümlerde benlikleri parçalanmış bireylerde de sağladıkları kimlik bilinciyle yeniden kendine güven duygusu uyarır.
Cemaatlerin toplumun resmî üst kimliğine alternatif kimlikler ürettiği tezleri aşırı genellemelere dayanmaktadır. Cemaat kimliği her yerde bir alt kimliktir. Önce de ifade ettiğimiz gibi, mevcut toplumun tüm değerlerine karşı onlardan sosyal ve manevî kopuşu salıklayarak alternatif bir kimlik iddiası gütme, cemaatin sosyal varlığı ve idealleriyle çelişir.
Olaya Türkiye vechesinden baktığımızda şunu görmekteyiz; Türkiye entelektüeli ve yönetici eliti, dinî ve sosyal hareketlere genellikle mühendislik ve ideolojik kaygılarla yaklaştı. Tüm değerlendirmelerinde klasik kriz teorilerine yaslandı. Kısaca hep şöyle dendi; "Türkiye'de siyasal erk ve yönetici elit bugüne kadar karizması güçlü lider hemen hemen hiç çıkaramadı. Gelen iktidarlar da milyonlarca Türk gencini eğitecek ve toplumsallaştıracak ideolojiler üretemedi. Devletin resmî söylemi ise hep baskıcı ve anti-demokratik bir seyir izledi. Bu da ekonomik ve sosyal darboğazlarla birleşince kaçınılmaz olarak gençleri mevcut toplumsal ve siyasal değerlerin dışında birtakım arayışlara itti. Yani Türkiye'deki siyasî ve sosyo-ekonomik kriz, yeni dinî ve sosyal hareketlerin çıkış sebebi oldu. Meşruiyetleri de bu kriz ortamlarında beslenegeldi. Kriz ortamı, Türk siyasal elitinin ürettiği ideolojik boşluklar sayesinde süreklilik arz eden bir olguya dönüştü. Bu boşluk yeni dinî ve sosyal hareketlerin taraftarlarınca dolduruldu. Diğer yandan bu hareketler hem ideolojik açıdan, hem de örgütsel temel açısından güçlü propaganda yetilerine sahiptirler. Rejime karşı sürekli karşı-propaganda geliştirerek milyonlarca gencin, resmî söyleme ve merkezî kimliğe karşı güvenini sarstılar..."
Bu tür krize dayandırılan yorumlar eskiden beri mevcuttur. Ve krize neden olan yönetim biçimlerinin kusurlarını maharetle gizler. Bu yöntemler hiçbir zaman krizin daha derindeki nedenlerine inmediler. Sosyal hareketliliğe hep kriz zamanlarında yükselen bir "alev topu" olarak baktılar. Oysa en azından bugün için artık bedihiyattan olan; "sosyal olaylar hiçbir zaman tek bir nedene dayandırılarak açıklanamaz" genel sosyolojik kaidesi nazar-ı itibara alınmalıdır. Yeni sosyal bilim bugün, kimlik farklılıklarına, sosyal hareketlilik ve cemaatleşme olgularına daha cesaretle yaklaşmaya çalışmaktadır. Klasik kriz teorilerinin dayandığı sosyal bir gerçeklik vardır, ancak indirgemeci olduğu için bugünkü yeni dinî ve sosyal hareketleri analizde yetersiz kalmaktadır. Ayrıca kriz teorileri baskıcı yönetimlere sosyolojik bir meşruiyet temeli sağladığı için geçmiş sosyal bilimcilerin bir günahı olarak da addedilmektedir bugün.
Halbuki kriz dönemlerinde devlet, sivil, dinî ve sosyal insiyatifler ile sırt sırta dayanışmacı bir rol üstlense, kriz dönemleri daha çabuk atlatılabilir. Meselâ 99 depreminde tek başına devlet, toplumsal mağdurların yaralarını sarmada k½i gelememişti. Dinî ve sosyal örgütlerin doğrudan depremzedelere ulaşmasına ise izin verilmedi. Resmî söylem burada ideolojik kaygılarla hareket etti. Ama kitlelerin maddi mağduriyetlerine, bir de devlete karşı güvenlerinin zayıflaması gibi ikinci bir mağduriyet eklendi. Dolayısıyla krizin hem sosyo-psişik hem de sosyo-ekonomik faturası geniş kitleler üzerinde derin tesirler bıraktı. Halbuki baskıcı Arap ülkelerinde bile yönetici elit zaman zaman kitlenin manevi hissiyatına seslenerek ilişkilere sempatik bir renk katmayı dener, vatandaşların dinî hassasiyet ve hissiyatını harekete geçiren propagandalara başvurur. Uygulama yönünden ziyade, İslam'ın ruhuna olan inanç ve saygısını tekrar tekrar vurgulayarak kitlelerin İslamî hassasiyetlerine bağlılığını ifade eder. Demokratik değerler açısından onlardan oldukça ileride olan Türk siyasal pratiği ise, büyük bir hassasiyet ve titizlikle sloganik düzeyde bile olsa, İslamî değerlerden herhangi birini ağzına almaz ve böyle bir girişimi neredeyse anayasal bir suç addeder. Bunu kendisi yapmadığı gibi, sivil cemaatsal olarak İslam'ın toplumsal ruhuna gönderme yapan faaliyetleri de meşru görmekte zorlanır. Cemaat ve sivil inisiyatifi esas alan faaliyetler uzun yıllar devletin resmi statükosu ile ilişki krizi içindedir. Devlet vatandaşlarıyla, herhangi bir sosyal kimliğe bağlı olarak muhatab olmak istemiyor. O, sürekli karşısında yalnız bir birey görmek istiyor. Tüm bireylerin homojen ve basma kalıp, renksiz ve donuk bir toplum içinde yaşamasını istiyor. Bunu açık olarak böyle ifade etmese de, fiilî olarak deklare ediyor. Türk toplumu, Avrupa toplumlarına göre sivil inisiyatif hareketliliği zayıf bir toplumdur. Farklı sosyal kimlik ve faaliyet alanları bakımından da homojen ve gayr-i üretkendir. Resmî söylemin donuk yüzünün toplumsal tezahürü böyledir. Bireyler sosyal katılım alanında ürkektir. Dolayısıyla şehirlerde bile nüfusun geneli geç sosyalleşmektedir.
- tarihinde hazırlandı.