Temelji dijaloga i tolerancije u Gülenovom svijetu

a) Sinteza islama i turski pristup

Najvažnije vrijednosti koje su preovladale u 20. stoljeću bile su modernizacija, pluralizam i individualizam. Zato što je modernitet obuzeo osobni i društveni život u cjelini, pojavile su se nove forme religije, kulture i političkog pluralizma. Iako je modernitet definisan na različite načine, niko neće poreći da je savremena globalizacija jedan od njegovih produkata. Ideološka ili ne, globalizacija je radikalno promijenila prirodu i dinamiku lokalnih ekonomija, društava, načine komunikacije i političke organizacije te drastično izmijenila regulaciona područja zakona, historije, geografije i vlade. Iako ekonomska globalizacija svijetu pruža jedinstveno tržište, globalizacija nije striktno ekonomski fenomen; ona ima i svoje političke, ideološke i kulturalne dimenzije. Istina je da je globalizacija rezultirala povećanjem bogatstva, tehnologije, demokratskog pluralizma i produkcije, međutim, takvi su se razvici u isto vrijeme manifestirali i u ekološkoj krizi, povećanom siromaštvu, terorizmu i oružju za masovno uništavanje. Pošto su znanje, moć i tehnologija postali globalizirani, na dnevni red su, u svjetskoj agendi, došle teorije konflikta. Neki ovu situaciju posmatraju kao posljedicu moderniteta, dok drugi njezin glavni uzrok vide u globalizaciji. U oba slučaja, mi smo našli sebe u diskusiji i redefiniranju serije koncepata kao što su humanitet i individualno, sloboda izražavanja i vjera, politička, društvena i kulturološka tolerancija, konflikt ili rekoncilijacija, dijalog ili sukob, itd.

Direktno ili indirektno, globalizacija je utjecala na Tursku na visokom nivou. Koncepti kao što su individualizam, religija i pluralitet pobudili su javno mišljenje u turskoj demokraciji. Prije 1980-ih, ideološki kampovi su fatalno uzdrmali napore za pluralitet u turskoj demokraciji, pokazujući naklonost prema nasilju umjesto prema dijalogu. Tri generacije prije vojne intervencije 1980-te tamo su bile žrtve takvoga kontinuiranog nasilja. Ove izgubljene generacije nisu mogle pretvoriti svoje različitosti u bogatstvo ili pomirenje. Iako ovi tragovi ovih ideologija još žive, današnje generacije traže načine kako bi atmosferu konflikta pretvorile u osnovu za dijalog. Nove generacije pokušavaju unaprijediti pluralitet na bazi tolerancije i pomirenja.

Kao što Kerem Çalışkan kaže: “Humanitet, individualizam, tolerancija i pomirenje bili su suština turske kulture nakon upoznavanja ovog naroda sa islamom”.^[1] Za Gülena, turski muslimani bi trebali rekonstruisati modernitet vraćajući se svojim korijenima, svojim temeljima koje su uspostavili Ahmed Yesevi (r. 1166.), Rumi (r. 1273.), Yunus Emre (r. 1320.) i Hadži Bektaş-ı Veli (r. 1271.). Ja ovdje ne koristim pojam modernizacije u njegovom zapadnjačkom ideološkom smislu, nego kao savremenu dinamičnost koju možemo koristiti u rješavanju naše političke, društvene i kulturološke krize. Modernizacija nas podsjeća na konflikte i sređivanje starih računa. U nacionalnoj reprezentaciji globalnih konflikata, Turska je zaronila u negativnu prljavštinu moderniteta, dok, u isto vrijeme, tursko društvo može naći nadu u svojoj posebnoj tradiciji pomirenja i dijaloga. Temelj ove kulture je poštovanje ljudskosti; u temeljima “turskog muslimanstva” (ne turskog islama^[2]), pronađeni su korijeni sufizma i tolerancije. Ovi termini su se javili ponovo u 20. stoljeću. Turski muslimani moraju shvatiti svoju modernizaciju vraćajući se svojim korijenima i svome sufijskome porijeklu:

Šta god vladalo sistemom države – a u današnjem svijetu svetom se drži demokracija – najvažniji element je ljudskost: problem je proizvodnje moralnih ljudi sa izvanrednim moralnim svojstvima. Filozofi utopije, kakav je bio Farabi, uvijek su davali važnost moralnim gradovima. Ovo je greška. Ljudska bića su došla prije grada, civilizacije, države itd. Slično tome, moralan čovjek ima veoma važno mjesto u demokracijama. Demokracije u rukama moralnih ljudi, dobro uvježbane u islamskim pravilima, mogu doseći više nivoe perfekcije i na lakši način.^[3]

Tokom dugih stoljeća turski muslimani su uživali koncepte pomirenja i tolerancije – koji zajedno čine suštinu demokracije – na ogromnim teritorijama. Islam je u ovim područjima interpretiran na lahak i tolerantan način. Osmanlije su tretirale ljude, u svim ovim različitim zemljama, kao i njihov jezik, religiju i društvenokulturalni način života, sa poštovanjem. Druge turske državne uprave, kakve su bili Seldžuci, Ilhanidi, Karahanli, prije Osmanlija, također su imale istu politiku tolerancije. U poređenju sa Umayyadima, Abbasidima i Perzijskim carstvom, Turci su favorizirali i tolerisali različitosti. Potpuno vjerni osnovnim načelima islama, Turci su savršeno prakticirali intelektualnu dinamičnost poput tadždid-a (obnove) i idžtihad-a (pravne dedukcije) u islamskim pitanjima koja su bila otvorena za interpretaciju. Takva fleksibilnost dopustila je Osmanlijama da razviju univerzalnu interpretaciju islama koja je bila korištena stoljećima. Takva interpretacija islama može biti nazvana kao “tursko muslimanstvo”.^[4] Međutim, ova nomenklatura ne bi trebala prouzrokovati nesporazum jer ne postoji takva stvar kao što je turski, iranski ili arapski islam dokle god je riječ o osnovama ove religije.

Dok su Turci kontrolisali ogromna područja svijeta, oni su razvijali društvene, političke i ekonomske zakone čija je priroda bila univerzalna. Osmanlijska tolerancija i pomirenje bili su rezultat turskog sufizma, koji se raširio u Anadoliji. U turskom narodu sufizam se utkao u njegovo društveno tkivo više nego u bilo kojem drugom muslimanskom narodu. Od vremena Ahmeda Yesevija i Hadžı Bektaş-ı Velija do današnjih dana, moralni kvaliteti skromnosti, pronicljivosti i nesebičnosti bili su kvasac ovog naroda. U ovom smislu, tolerancija i dijalog najbolje izražavaju kulturne dimenzije islama. Najvažnije manifestacije kulturološkog islama su sufizam, sufijski redovi, održavanje džamija i islamska umjetnost.

Sufizam (tasawwuf) je ime za nauku koja proučava duhovne aspekte islama. Taj naziv, sufizam, manje je relevantan kada ga poredimo s tim što sam taj termin predstavlja, tj. s onim što vjernik praktikuje kao svoj asketizam (zuhd), pobožnost (taqwa), uljepšavanje obreda (ihsan) i posvećenost povećanju njegove ili njezine spoznaje Boga (marifatullah). Ove duhovne prakse su neodvojive od islama. Sufijski redovi su se pojavili tri do četiri stoljeća poslije poslanika Muhammeda – mir neka je s njime. Oni su funkcionirali veoma pozitivno kao društvene institucije koje su pojedincima pružale odgoj i edukaciju.

Prema Gülenu, vrli čovjek u sufizmu označava tolerantnog čovjeka. On je altruistična osoba koja se žrtvuje za društvo i čovječanstvo u cijelosti. Utemeljen na sufijskoj derviškoj suštini, ovaj altruistički humani model je bio bitan za utemeljenje muslimanskog društva u Turskoj. Gülen definiše savremeni muslimanski identitet u smjeru kulturalnog islama, kao nešto čemu on naučava, kao zauzimanje za dijalog sa svim ljudima, a svaku drugu alternativu on proglašava nasiljem. Na ovaj način, njegova retorika priprema muslimane za novi identitet koji se fokusira na islamski društveni identitet i savremenog čovjeka. Drugim riječima, on predstavlja novi islamski model koji harmonizira islamska načela sa savremenim vrijednostima.

I Gülenove interne interakcije sa muslimanima kao i ono što se u njegovoj viziji tiče sljedbenika različitih religija – sve je to, u njegovom svjetonazoru, definisano islamskom senzibilnošću. Kroza svoju etičku senzibilnost u vezi sa turskom modernizacijom i svoje globalne studije konflikata, Gülen je samouvjereno želio dokazati jedinstvo na globalnom nivou naglašavajući dijalog između civilizacija. Dok je nekima bio upitan njegov religijski identitet i dok su sumnjali da će u njegovom projektu biti koncentrisan religijski trud, Gülen je podupirao savremene koledže u kojima su studenti izučavali savremene nauke, što je pokazivalo da njegova uvjerenja nadilaze usko shvaćenu religijsku sferu. Da je on bio vezan samo za religijska pitanja, on bi zagovarao razvijanje samo sufijskih redova, a ne savremenih obrazovnih centara, srednjih škola i koledža. Osim doprinosa u podizanju ovih progresivnih koledža, Gülen je aktivan i u inter-civilizacijskom dijalogu u nastojanju da riješi glavne društvene i kulturalne probleme savremenog svijeta. Da je pokret Fethullaha Gülena zagovarao političko korištenje islama, nedvojbeno, i on i njegov pokret bi imali takvu viziju i pozvanje. Gülenov projekat je tako jedinstven u tom smislu što on ne samo da obnavlja islamski identitet, nego redefinira i obnavlja islamski čin.

b) Ljudsko biće, religija i čin

Kada pažljivo istražimo temelje Gülenovog interesa u dijalogu i toleranciji, mi ćemo vidjeti da je to ono što ga čini posebnim u njegovoj interpretaciji čovjeka u univerzumu. Analitičari kakvi su Elizabeth Özdalga, Nilüfer Göle i Taha Akyol definisali su Gülenov pogled na svijet kao “aktivistički pijetizam”.^[5] Drugi analitičari razumjeli su Gülena u njegovom lokalnom formatu kao savremenog reprezententa tradicionalnog islama budući da je on produkt Ahmeda Yasevija, Rumija, Yunusa Emrea i Hadžı Bektaşıja, koji su bili putokazi u razvoju islamskog sufizma u turskoj povijesti. Takve analize ne posuđuju strani rječnik da bi ga definisale. Ovi analitičari čitaju Gülena lokalno u okviru turske islamske sinteze. Obje grupe naglašavaju njegove aktivističke sufijske korijene.

Gülen je beskompromisno vjeran suštini islama. Međutim, on također reproducira tolerantan pristup turskim sufijama ranog perioda o islamskim pitanjima za koje ima mjesta u novim interpretacijama (idžtihad).^[6] Gülenova interpretacija, međutim, razlikuje se od ranijih primjera zahvaljujući njegovoj obimnijoj aktivistički orijentisanoj viziji. Yunus Emre, Rumi i Hadži Bektaş-ı Veli su prakticirali unutarnji, pacifističi pijetizam kada su pozivali ljude u tekije. Naravno, njihov smisao za toleranciju i dijalog bili su ograničeni društvenim okruženjem tekija, a Gülen ovaj okvir otvara svim ljudima. Njegovo pozvanje, dakle, ima transformatorski karakter. On razumije ovaj stav kao svojstvo onih kojima su radosne vijesti date, koji će “naslijediti Zemlju”.^[7] Nadalje, on vjeruje da je ovaj ideal najosnovnije objašnjenje o postojanju ljudskih bića na Zemlji. S druge strane, Gülen ohrabruje razgovore koji mogu dovesti do pomirenja između svjetskih kultura na temelju dobrih namjera; on teži ka tome da promijeni ljudsko biće – koje je postalo egoist u savremenoj eri – u karakter čije su osnovne vrijednosti nesebičnost usluge i predanost čovječanstvu općenito. Gülen je veoma svjestan da tako velika inicijativa neće uspjeti bez organiziranja aktiviranog mišljenja i djela čovječije sposobnosti. Od njegovog prvog predavanja, Gülenov vaz, pisanje i duhovni krugovi uporno su se oslanjali na ovu ideju. Gotovo svi njegovi radovi odražavali su “heroja mišljenja i čina” kao metafore za društveno zauzimanje. Gülen tvrdi da je intelektualno vođena društvena akcija jedini način na koji osoba može pomoći svome društvu da postigne određene ciljeve. Mišljenje i čin trebali bi biti kombinovani sa aktivnostima koji će transformirati najprije pojedinca, a onda i društvo. Ovaj koncept podvlači pokušaj kultiviranja dijaloga između religija i civilizacija, koji su, po Gülenu, neophodni da bismo upotpunili našu ulogu “nasljednika na Zemlji”.

Polje naše borbe za nasljednike na Zemlji može biti sumirano kao “čin i mišljenje”. Zapravo, pravi put postojanja u životu ide kroz potencijalnu transformaciju čina i mišljenja, koji su, također, u stanju da transformiraju druge. Ustvari, svako postojanje, iz ove perspektive, produkt je nekih djela i nekih disciplina, ali i njegov nastavak također zavisi od tih djela i tih disciplina.

Čin je najvažnija i neophodna komponenta naših života. Poduzimanjem određenih odgovornosti kroz neprekidno djelovanje i razmišljanje, sučeljavajući se i noseći uglavnom sa određenim poteškoćama, u suštini, preispitujući sebe u svima njima, čak i kad to ide za račun mnogih stvari, uvijek moramo djelovati, biti posvećeni nečemu. Ako ne budemo djelovali kako bismo trebali, bit ćemo odvučeni u valove prouzrokovane povjerenjem i djelima drugih, u vrtlog planova i mišljenja drugih, i onda smo prisiljeni djelovati u ime drugih.

Držati se daleko od djelovanja ne miješajući se u stvari koje se dešavaju oko nas, ili biti dio događaja oko nas i ostati indiferentan prema njima - to je kao da pustimo sebe da se istopimo, kao led koji se pratvara u vodu... Zato, da bismo postojali, cjelovita bit ljudskog bića mora biti u stanju pripravnosti.

Biti to što jesmo, ujediniti svoje želje i žudnje sa željama i žudnjama drugih, i onda pronaći kurs ili smjer djelovanja za nas u postojanju kao cjelini, proticati kao svoji sa svojim vlastitim kursom, sa generalnim strujama i pokretima u univerzumu, i koristiti svoju vlastitu putanju dok smo integrisani sa cijelim postojanjem - to su najočigledniji aspekti islamskog čina i mišljenja...

Stvarni svijet osoba u činu i mišljenju i njihova stvarna sreća u tome obojeni su bojama univerzalnosti i izgravirani okvirom vječnosti. Gledajući iz drugog, boljeg ugla, čin je obuhvatanje cjelokupnog postojanja sa najiskrenijim, srčanim odlukama, analiza postojanja i putovanja prema vječnosti kroz koridore stvaranja...

Što se tiče mišljenja, ono je unutarnje djelovanje... Drugim riječima, mišljenje je pražnjenje unutarnjeg bića da bi se pripremio prostor za metafizička iskustva u dubinama unutarnjeg bića. Ako je ovo prvi korak mišljenja, onda je njegov posljednji korak aktivno razmišljanje.

Osnova dinamike našeg životnog djelovanja i mišljenja je naš duhovni život; nije moguće da odvojimo naš duhovni život od naših vjerskih misli. Naša borba za postojanje je nošena oslanjanjem na islamski duh i suštinu..

Još jednom, samo kao naše učestvovanje na nivou srca i duše, do unutarnjeg svijeta stižemo ibadetom, sjećanjem i razmišljanjem tako da obuhvatimo cjelinu stvaranja, osjećaj Njega u našem pulsu i osjećaj Njega u svim moćima našeg uma – sve je to, ponovo, zavisno od svijesti o ibadetu i našem naporu u refleksiji i pamćenju. Uistinu, svaki čin istinskog vjernika je čin ibadeta; svaka njegova misao je čin samodiscipline, samokontrole i samonadzora; svaki njegov govor je molitva, zazivanje i jedna epizoda duhovnog znanja; njegovo svako promatranje postojanja je intimna studija i istraživanje; njegove veze sa drugima su Božanska samilost. Dostići takav stepen duhovnosti ili evlijaluka zavisi od toga koliko si otvoren percepciji, logici i rasuđivanju, te, stoga, mislima i inspiraciji od Božanskog. Drugim riječima, veoma je teško jednoj osobi dostići ovaj vrh, steći takvo stanje, osim ako nije imala iskustvo procijeđeno kroz filter razuma; razum se predao najvećem intelektu i duhovnom uvidu poslanika; logika se u potpunosti preobrazila u ljubav; a ljubav je evoluirala u ljubav prema Bogu.^[8]

Iz gore navedenih riječi može se primijetiti da Gülen daje jasne poruke “i gradu i svijetu” iznoseći veliku viziju čina i mišljenja koji su usredotočeni na ljubav prema ljudskom rodu. Od Božije ljubavi do ljudske tolerancije, od eksperimentalnog razuma do iluminacije i mišljenja iz Objave, od vjerskog života oblikovanog duhovnom dubinom do globalnog djelovanja na nivou cijelih naroda, ova sveobuhvatna vizija tjera nas da se zauzmemo za interreligijski i intercivilizacijski dijalog i nudi nam novi model za naše veze, misli i djela koja gotovo da nemaju granica. Za Gülena, ovo je temelj za metaforu “nasljednika na Zemlji”. Ova vizija tolerancije i dijaloga seže mnogo dalje od riječi Rumija i Hadžı Bektaş-ı Velija, do još daljih granica i još daljih zemalja. Gülenov osjećaj za pijetizam je također beskrajno otvoren; čovjekovo parkticiranje vjere, njegovo cijenjenje Božije ljubavi i njegova ljubav za cijelo čovječanstvo nije nešto što je samo za njega. Gülen vjeruje da bi se takva perspektiva trebala prenijeti u sve narode svijeta kao jedan aktivan projekat. Prema tome, u mišljenju i vjerovanju, u duhu i činu, uvijek moraš biti u pokretu.

Kada jē promatramo kroz oči javnosti i u okviru svakodnevnih briga, Gülenova vizija može biti opisana kao ona koja uključuje sve ljudske i društvene procese. To zato što njegov model ostavlja sve vrste ideoloških briga postrani i pokušava da sačini model za individualna ljudska bića. U ovome modelu, ljudska bića su viđena kao Božija kreacija i kao nasljednici na Zemlji. Ljudi bi trebali žrtvovati svoje lične želje za dobro cijelog čovječanstva, i onda će sigurno ostvariti svoju sposobnost primanja i lučenja Božije i ljudske ljubavi. Takva osoba bi vrlo lahko mogla preuzeti svoju ulogu u svakoj relaciji, kao član ili kao lider društva. Svaki model društva može biti realiziran sa takvim pojedincima. Priroda takve osobe je da djeluje pozitivno u duhovnim, intelektualnim, društvenim i drugim oblastima. Oni koji svoje srce poklone Gülenovim idejama ponašaju se na takav primjeren način, i ovo je razlog zašto su oni dobrodošli kod skoro svakoga širom svijeta gdje god su aktivni, u čitavom spektru ideoloških, političkih, religijskih i društveno-kulturoloških pogleda.^[9] U obrazovnim institucijama oni postoje u različitim državama, gdje sa sobom pronose ideje dijaloga, tolerancije i rekoncilijacije.^[10]

Činjenica je da Gülen ima vjerski identitet, ali njegova pobožnost se ne prima sa rezistencijom niti se ona smatra nenormalnom u različitim društveno-kulturološkim okruženjima. Ovo se može obrazložiti Gülenovim naglašavanjem humanističkih, društvenih i etičkih vrijednosti koje dijele sva normalna ljudska bića.^[11] U tom smislu, Gülen se pojavljuje kao savremeni Rumi. Slično Rumijevom djelovanju, koje je našlo svoje mjesto u različitim narodima, njegov glas inspiriše milione ljudi diljem Svijeta, ljude koji imaju divergentnu pozadinu u smislu etičnosti, rase, spola i religije. Kao što on oživljava Rumijev duh dijaloga i tolerancije, svjetske zajednice mogle bi, sa pozitivnom reakcijom, pokazati rastući interes za pokret koga je inspirisao Fethullah-hodža Gülen.

c) Novinari, Fondacija pisaca i Abant platforma

Prvi poziv Gülenovog pokreta u vezi sa tolerancijom i dijalogom bio je upućen različitim ideološkim, etničkim i kulturološkim grupama u Turskoj. Istina je da su te suprotstavljene grupe predstavljale iluziju harmonije pod političkim autoritetom, ali duboki ideološki konflikti određivali su njihovu skoru prošlost. Gülenov pokret je narušio ovu duboku i zabrinjavajuću tišinu otvarajući aveniju dijaloga i tolerancije utemeljenu na obostranom poštovanju. Za kratko vrijeme, ova pozivnica za dijalog rezultirala je društvom novinara i fondacijom pisaca, institucija koje su ponijele teret pokreta za dijalog i toleranciju. Uza saradnju uglednih naučnika, ova fondacija je kasnije nadgledala utemeljenje Abant platforme i postala intelektualna platforma za diskusiju. Stotine uglednih intelektualaca, umjetnika, političara i naučnika iz različitih etničkih i ideoloških škola učestvovalo je u ovoj aktivnosti i potražilo mogućnost stvaranja atmosfere utemeljene na toleranciji i koegzistenciji. Učesnici su diskutirali o stvarima koje su se protezale od problema turske demokracije do slobode mišljenja i vjerovanja, od društvene i kulturološke pluralnosti do autoriteta savremene nacionalne države. U početku je postojala bojazan oko toga koliko različite ideje koje dolaze od različitih ljudi mogu sarađivati, ali ova briga se uskoro smanjila, Platforma je izmijenjena naglašavajući zajedničke tačke i zajedničke vrijednosti. Ona je dala nadu ljudima sa svih životnih staza, ljudima koji su promovirali različite ideologije; to je dokazalo da ljudi mogu naći zajedničko tlo.^[12]

Abant platforma je bila formirana kao okvirni model da bi započela dijalog o religijskim, kulturalnim i civilizacijskim pitanjima i, eventualno, postala atraktivna za učestvovanje saradnika iz različitih država i sa različitih kontinenata. Zanimljivo je da se ovaj novi razvoj podudara sa pojavljivanjem dviju takmičarskih teorija u društvenoj nauci, sukoba civilizacija i kraja povijesti. Ovaj incident je povećao važnost inicijative dijaloga i tolerancije s kojom je startala Abant platforma. Fondacija novinara i pisaca priredila je serije knjiga o tome kako je ova platforma realizirana pod imenom Kozadan Kelebeğe (Od čahure do leptira). Ovi pokušaji dijaloga pojavili su se u svjetskoj agendi kada je Gülen napravio historijsku posjetu Papi. Iako je ovaj sastanak obavljen bez previše publiciteta, on je smatran velikim korakom u građenju komunikacije između razičitih civilizacija. Nedvojbeno, Gülen nije islamski predstavnik Turske ili muslimanskog svijeta. Nije se tvrdilo da njegov sastanak sa Papom ima takvo pozvanje. Međutim, atmosfera koju je ovaj sastanak probudio u katoličkom svijetu dala je ovom sastanku historijsku vrijednost. Pokret je počeo od jednostavnog islamskog identiteta Gülena koji je postao internacionalna pozivnica za dijalog i toleranciju, primjeran aktivistički humani potencijal proizveden sintezom turskoislamskog sufizma. Iako je, skroman kakav jeste, Gülen poricao svoju ulogu u ovom razvoju, niko ne može minimalizirati doprinos njegovog islamskog identiteta i njegove akciono orijentisane interpretacije sufijskih korijena. Čak ni u katoličkom svijetu njegov duboki duhovni i asketski životni stil nije ostao neprimijećen. Mnogi katolički svećenici i vjerski autoriteti priznali su da su obnovili sebe u strahopoštovanju prema Gülenovoj mudrosti, iskrenosti i sufijski inspirisanoj skromnosti.^[13]

d) Dijalog, tolerancija i modernitet

Pokret dijaloga i tolerancije nije ispitivanje moderniteta ili reakcija na nj. Međutim, modernitet je oslabio duhovnost i čovjeka učinio omalovaženim i beznačajnim. Modernitet je proizveo okolnosti u kojima je ojačan individualizam; on je donio prvenstvo materijalnih motiva nad interesima društva. Na kraju, čovječanstvo je završilo odvojeno od svega što je sveto, od svoje odgovornosti nasljednika na Zemlji, od ljudskih i etičkih vrijednosti, od ljubavi i samožrtvovanja. Sve velike religije su se borile da spase ljude od egoizma, a modernitet je zadao smrtonosan udarac ljudskoj ličnosti i njezinoj kosmičkoj integraciji. Gülenova pozivnica je došla do tačke kada je zastava humaniteta pala na zemlju odmah ispred njega.

Što se tiče čovjekovog vlastitog svijeta, osoba koja nije sposobna da se poveže ili spoji sa cjelinom postojanja i koja ne opaža povezanost ili spajanje sa univerzumom čvrsto je vezana i ograničena svojim individualnim i trivijalnim željama i prohtjevima; to su oni koji su se zatvorili pred generalnim i univerzalnim istinama, oni koji su raspolučeni, koji se otuđuju i isključuju sebe iz postojanja kao cjeline, koji se osuđuju i bacaju sebe u mrtvu ćeliju egoizma.^[14]

Oni koji odvajaju svoju vezu sa univerzumom gube plemenitost svojih duša i, prema tome, i svoju mogućnost da promijene svijet. Neki ljudi ne mogu biti reformatori niti lideri na Zemlji; oni nemaju duhovnu tenziju i, prema tome, nemaju sposobnosti da postupaju prema toj tenziji. “Držati se daleko od djelovanja, ne upletati se u stvari koje se dešavaju oko nas, ne biti dio događaja oko nas i ostati indiferentan prema njima – to je kao da pustiš sebe da se otopiš, kao što se led pretvara u vodu.”^[15] Ovo je koliko ponižavajuće, toliko nipodaštavajuće za čovjeka, ovo je mizerija. “Zbog toga, da bi postojala, cjelokupna suština ljudskog bića mora biti promijenjena.”^[16]

Egoisti ne brinu mnogo za svoje društvo niti za ljudski rod. Njihovi lični tereti su jako teški. Takvi ljudi ne mogu oformiti iskrenu ili vezu koja se razvija sa univerzumom. Oni se ne mogu žrtvovati za društvo ili za čovječanstvo.

Gülen definiše mišljenje ili kontemplaciju kao unutarnji čin. Prema ovoj definiciji, idealni ljudi bi trebali biti aktivni i u mišljenju i u činu. Definišući parametre pasivnog čovjeka, modernitet je stvorio čovjeka čijem ličnom teretu nedostaje pokret, koji je egoist. Ne možeš očekivati od takvih ljudi da podupiru obavezu dijaloga između civilizacija. Samo samožrtvujući i iskreni ljudi mogu poduprijeti ovu odgovornost, ljudi kakvi su bili Rumi i Hadžı Bektaş, koji su imali nježna, ali sveobuhvatna srca. Oni koji su došli da se bore ili da uništavaju trebali bi biti iznova oživljeni ili bi trebali otkriti svoje humane zalihe; pokret ovako vidi takve duše. Čovjek koji ima centralnu ulogu u Gülenovoj filozofiji tolerancije i dijaloga uvijek bi se trebao ponašati pozitivno u mišljenju i činu. On ili ona ne bi trebali djelovati pod utjecajem njegovih ili njezinih emocija; oni trebaju biti konstruktivni, a ne destruktivni.

S druge strane, takva osoba bi trebala biti zabrinuta za probleme drugih. Jednostavna pobožnost, u smislu prakticiranja vjerskog života iz nečijeg ugla bez brige za vanjski svijet, nije dovoljna. Djelovanje i disciplina su potrebni da bi se oživjeli vjerski principi. Prema Gülenu, samo oni koji posjeduju Božiju ljubav mogu se brinuti za patnju drugih. Kao što Elizabeth Özdalga tvrdi, Gülenov model je asketski.^[17] Ne postoji ograničenje za duhovne transformacije, za materijalno samožrtvovanje; oni su otvoreni za beskonačnost. Šta god da uradiš za dobro čovječanstva i u ime Božije ljubavi – to nije dovoljno. Ovo je ep posvećenosti. Ovo je razumijevanje odgovornosti koju ideja nasljednika na Zemlji čini neophodnom.

[1] Cemal Uşak, Küresel Barışa Doğru: Kozadan Kelebeğe, Vol. 3, Istanbul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yayınları, 2003, p. 55.
[2] Definicije kakve su turski islam – čak i kad se obično upotrebljava u figurativnom smislu – nisu ispravne zato što je islam univerzalan pa, prema tome, nijedna vrsta islama koga prakticira bilo koji narod nije superiornija od neke druge vrste te prakse.
[3] Armağan and Ünal, p. 87.
[4] O intelektualnim korijenima turskih muslimana v. Etga Ugur, “Intellectual Roots of ‘Turkish Islam’ and Approaches to the Turkish Model”, Journal of Muslim Minority Affairs, 24 (2): 327-45, 2004.
[5] Pobožnost (pijetizam) je diskurs koji individualnu moralnost sagledava kao suštinski element religioznosti. Weberova knjiga The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism o pijetizmu raspravlja na širok način.
[6] V. Eyüp Can, Fethullah Gülen ile Ufuk Turu, Istanbul: A.D., 1996, p. 35; Hulusi Turgut, “Nur Hareketi”, Sabah, 15. januar, 1997; Gülen, Fasıldan Fasıla, Vol. 2, p. 53; Ruhumuzun Heykelini Dikerken, 115; Prizma, Vol. 3, pp. 72-3; www.herkul.org/ Kırık Testi “Meçhul Kahramanlar”, 18. april, 2005.
[7] V. Kur’an, El-Enbija, 21:105.
[8] Gülen, The Statue of Our Souls, pp. 59-62.
[9] V. Gülen, Işığın Göründüğü Ufuk, pp. 75, 213; Örnekleri Kendinden Bir Hareket, pp. 114, 119.
[10] V. Bekim Agai, “The Gülen Movement’s Islamic Ethic of Education”. Critique: Critical Middle Eastern Studies 2002: 11 (1), pp. 27-47.
[11] Gülen, Örnekleri Kendinden Bir Hareket, p. 117; Ruhumuzun Heykelini Dikerken, p. 122; Yeşeren Düşünceler, p. 156; Kendi Dünyamıza Doğru, p. 50; “İslam Dünyası”, Sızıntı, No. 302, mart 2004.
[12] O detaljnoj analizi Abant sesija v. Etga Ugur, “Religion as a Source of Social Capital? The Gülen Movement in the Public Sphere”, u Muslim World in Transition: Contributions of the Gülen Movement: International Conference Proceedings, ed. Ihsan Yılmaz, London: Leeds Metropolitan University Press, 2007.
[13] Radovi Thomasa Michela, sekretara Vatikanskog sekretarijata za međureligijski dijalog, dobar su primjer koji potvrđuje ovu činjenicu. V., npr., Thomas Michel, “Sufism and Modernity in the Thought of Fethullah Gülen”, The Muslim World 2005, 95 (3): 341-58.
[14] Gülen, The Statue of Our Sauls, p. 60.
[15] Ibid., p. 59.
[16] Ibid., pp. 59-60.
[17] V. Elisabeth Özdalga, “Worldly Asceticism in Islamic Casting: Fethullah Gülen’s Inspired Piety and Activism.” Critique: Critical Middle Eastern Studies 2000: 17, 84-104.

Tweet

Whatsapp