Contribuția lui Fethullah Gülen la dialogul creștino-musulman în contextul cooperării avraamice

Introducere

Dintre contemporanii musulmani, Fethullah Gülen pare a fi unul dintre cei mai interesanți parteneri pentru creștinii angajați într-un dialog cu islamul. Thomas Michel, unul dintre primii teologi creștini care a recunoscut importanța lui Gülen , a argumentat că Gülen este mult mai faimos în calitatea sa de activist în domeniul educațional și cel al comunicării publice, decât ca și gânditor sau scriitor.1 Astfel, ar trebui să ne așteptăm la identificarea și interacționarea cu adepții săi în practica dialogului interreligios, înainte de a-i citi ideile asupra dialogului. Asta s-a întâmplat și în cazul meu, de altfel.

Din moment ce munca mea ca teolog creștin la Universitatea Radboud din Nijmegen, Olanda, implică angajarea într-un dialog strâns cu musulmanii, am fost foarte încântat să fiu invitat alături de soția mea, care lucra ca muncitor pastoral, la o cină iftar de către ramura locală a Fundației Islamului și a Dialogului din Olanda. În acele zile, la câteva luni de la 11 septembrie 2001, eram în mod deosebit interesat de subiectele de dezbatere fierbinți legate de relația dintre religie și violență. Când am pregătit un simpozion cu tema „Dumnezeu și violența în trei religii avraamice”2, mi-am concentrat atenția asupra a ceea ce consideram eu a fi o contradicție interesantă în auto-reprezentarea islamului de către Fundația Islamului și a Dialogului. Pe pagina lor web, Fundația își expunea declarația misiunii mai degrabă în termeni pașnici, scoțând în evidență faptul că violența și teroarea nu își au locul în islam. Apoi, în broșura lor printată, special realizată pentru relațiile publice, Fundația a inclus următorul citat în engleză: „A iubi afecțiunea și a detesta ura sunt cele mai distinse calități ale unei inimi plini de credință”. În opinia mea, acest citat exprimă adevărata natură a credinței în Dumnezeu, caracterul său ambiguu, cu mult mai bine decât orice declarație de misiune oarecum idealistică. Deși este de înțeles că musulmanii fac apel la apologetică în contextul atmosferei islamofobe de după 11 septembrie, declarația conform căreia religia nu are nimic de-a face cu violența pur și simplu nu aduce lumină în complicata relație dintre religie și violență. Dacă înțeleg bine citatul, atunci acesta spune că persoanele religioase vor iubi tot ceea ce este bine și vor detesta tot ceea ce este rău. Așadar, există o putere pozitivă și una negativă în religie, iar cel mai important lucru pentru ființele umane este găsirea unei căi de a transforma această putere negativă într-o forță socială constructivă. Nu voi intra în detaliile consecințelor teologice, dar mă voi concentra asupra sursei acestui citat. După unele cercetări, am găsit câteva citate asemănătoare în lucrările lui Fethullah Gülen , ca de exemplu: „Cea mai distinctivă trăsătură a unui suflet plin de credință este dragostea tuturor tipurilor de dragoste, exprimată prin fapte, și dușmănia față de toate faptele prin care dușmănia este exprimată.”3

Conform lui Gülen, puterea pozitivă și cea negativă nu pot fi puse pe picior de egalitate. Într-o exegeză interesantă a versetului „nu îi lua pe evrei și pe creștini ca aliați” (C. 5:51), Gülen argumentează faptul că acest verset trebuie să fie interpretat ținând cont de context. În unele condiții specifice, poate fi preferabil ca musulmanii să nu coopereze cu evreii și cu creștinii. Însă, în general, este mai bine să cooperezi, așa cum spune și Coranul: „pacea este bună”. (C., 4:128)4 Aceasta este o regulă hermeneutică ce îl ajută pe Gülen să evite extremele unei atitudini pașnice irealistă, pe de o parte, și o polemică beligerantă, pe de altă parte. Pacea dintre ființele umane și religioase ar trebui să fie promovată în toate circumstanțele, asta dacă justiția nu este încălcată de anumite persoane până la punctul în care să se ajungă ca dușmanii să fie tratați ca dușmani. Chiar dacă toleranța este o virtute extrem de importantă, o virtute pe care ar trebui să o promovăm necontenit, trebuie să fim și realiști. Și chiar dacă toleranța și iertarea pot fi bune la nivel individual, legea trebuie să ceară și ea mutualitate și dreptate.5

Câteodată, poate fi bine să întoarcem și celălalt obraz – exemplu extrem de relevant fiind replica lui Iisus, conform lui Matei 55:39 – însă, în alte cazuri, trebuie să stabilim un anumit echilibru în ceea ce privește toleranța. Pentru a-l cita pe Gülen încă o dată: „A fi milostiv cu un șarpe cobra înseamnă a fi nedrept față de oamenii mușcați de șarpele cobra.”6

O contribuție personală la conferința Fethullah Gülen al Turciei: viața și munca sa, propun să răsfoim una dintre cele mai importante lucrări ale lui Gülen cu privire la dialogul dintre religii, având această regulă hermeneutică în minte. Din moment ce modul meu de interpretare este unul creștin, vizavi de textele lui Gülen , sper că va fi clar de ce și cum trebuie să fie incluși și evreii în acest dialog.

Necesitatea dialogului interreligios

Spre deosebire de tatăl său spiritual, Said Nursi (1876-1960), Gülen nu este cunoscut, în principal, pentru gândirea sa originală. În fapt, regula hermeneutică pe care tocmai am menționat-o, a derivat tot din lucrările lui Said Nursi.7 Aceasta poate fi găsită în Predica de la Damasc a lui Nursi, precum și în unele părți ale Risale-i Nur. Același lucru este valabil și pentru citarea faptelor bune și pline de dragoste și pentru detestarea faptelor rele, din moment ce, în mai sus menționata Predica de la Damasc din 1911, Said Nursi a postulat că „cel mai demn de dragoste lucru este dragostea în sine, iar cel mai demn de dușmănie este dușmănia însăși.”8

Așadar, cel mai interesant lucru al lucrărilor lui Gülen nu este originalitatea lor, ci modul în care combină înțelepciunea tradițiilor mistice și exegetice ale islamului cu referințele la filosofii și teologii occidentali. Fethullah Gülen a scris despre dialog în rânduri repetate, atât de mult încât unul dintre volumele în care au fost colectate lucrările sale se numește Sustinătorul dialogului.9 Dintre aceste scrieri, eseul lui Gülen despre Necesitatea dialogului interreligios, este de o importanță capitală, din moment ce a fost prezentat la Parlamentul Religiilor Lumii din Cape Town, Africa de Sud, în 1999 și a fost publicat ulterior în versiunea englezească de numeroase ori.10 Eseul este alcătuit din cinci părți mici, o introducere și o concluzie.

În introducere, Gülen argumentează că dialogul dintre creștini și musulmani este indispensabil în acest context al unei lumi prin excelență materială. Atrage atenția asupra unui hadith musulman care spune că Iisus se va întoarce în ultimele zile ale acestei lumi, ceea ce înseamnă că valorile centrale ale iudaismului, creștinismului și islamului, ca tradiții profetice, vor prevala în cele din urmă. Este foarte interesant să observăm că acest hadith este citat și de Said Nursi în Predica de la Damasc: „islamul va fi conducătorul adevărat și spiritual al viitorului, iar numai islamul va conduce lumea spre fericire în această lumea și în cea ce va să vină; iar adevaratul creștinism, cel dezbrăcat de superstiții și credințe corupte, se va transforma în islam; urmând Coranul, se va uni cu islamul.”11 În timp ce este clar că islamul este cea mai importantă forță escatologică în scrierile lui Said Nursi și că creștinismul va putea coopera cu islamul numai dacă se curăță de superstiții, islamul și creștinismul par a avea puteri egale în modul lui Gülen de interpretare a hadithurilor. Mai mult decât atât, sunt incluși într-un mod explicit și evreii. Gülen face referire la filosoful evreu Michael Wyschogrod care a susținut, într-o sesiune a Grupului de Studii Islamice din cadrul unei sesiuni anuale a Academiei Americane a Religiilor, din 1979, de la New York că evreii și musulmanii au la fel de multe puncte în comun câte au și evreii și creștinii.12 Mai mult decât atât, Gülen adaugă faptul că musulmanii au tratat pe evrei, de-a lungul istoriei, într-o manieră cât se poate de dreaptă.13

Dificultățile pe care musulmanii le întâlnesc în stabilirea dialogului

După aceste remarci introductive, Gülen menționează patru motive pentru care musulmanii întâmpină adeseori probleme în stabilirea dialogului. În primul rând, mulți musulmani au fost uciși de către creștini mai ales în ultimul secol. Așadar, mulți musulmani tind să creadă că Occidentul continuă această agresiune sistematică prin mijloace mai subtile, precum dialogul. În calitatea mea de creștin, am dat adeseori peste această suspiciune – venită nu numai din partea musulmanilor și a evreilor, ci și din partea hindușilor și a budiștilor. În cele mai multe cazuri, adepții altor religii sunt suspicioși din cauza faptului că observă că dialogul este, pentru mulți creștini, încă legat de activitățile misionare și de proclamarea Evangheliei.14 Au, într-o măsură, dreptate când spun că acest dialog este ciudat, dar, pe de altă parte, este o consecință a caracterului misionar pe care creștinismul îl împarte cu islamul. Credința mea este că misiunea creștină și da'wa islamică nu sunt chiar așa diferite, din moment ce ambele religii speră ca întreaga umanitate să accepte ceea ce ei văd a fi cea mai bună ghidare. Nu este nimic rău în astfel de forme de persuasiune în sine atât timp cât se acceptă a fi o persuasiune mutuală. Totuși, mutualitatea este adeseori periclitată de diferențele de putere, iar acesta este punctul în care dificultățile în stabilirea unui dialog între creștini și musulmani sunt cele mai problematice. Prin urmare, Gülen atrage atenția asupra influenței colonialismului îndelungat, pe de o parte și a dorinței de independență de Occident, pe de altă parte. Astfel, în opinia mea, suspiciunile musulmanilor în ceea ce privește invitațiile creștinilor la dialog sunt în principal de natură politică și nu teologică. Când călătoresc într-o țară musulmană, de exemplu în Orientul Mijlociu, observ mereu că oamenii mă antrenează în discuții referitoare la politica occidentală, mai ales cea a Statelor Unite.

Chiar dacă primele trei motive care determină suspiciunea muslmanilor în ceea ce privește dialogul sunt de natură politică, al patrulea este teologic: imaginea distorsionată a islamului ca o degenerare a religiei și a profetului ca un impostor. La acest punct, trebuie să mărturisesc că creștinismul este vinovat de aceste distorsiuni, rezultate în timpul contactelor istorice cu islamul. Există o continuitate oribilă între imaginea creștină a islamulul, așa cum este descrisă de Norman Daniel în cartea sa, Islamul și Occidentul și tradiția culturală a orientalismul descris de Edward Said.15 Teologul creștin Yanah ibn Sarjun ibn Mansur, cunoscut mai bine sub numele de Sfântul Ioan din Damasc, este un exponent timpuriu și foarte influent al acestei tradiții. În ultimul capitol al cărții sale cu privire la erezii, el prezintă această nouă religie ca pe o superstiție înșelătoare și un precursor al Antichristului și îl descrie pe Muhammad ca fiind un profet fals.16

Fiind educat la curtea umayyadă din Damasc în jurul anului 680 e.n., Ioan știa destul de bine despre ce vorbea. Totuși, putea măsura acest fenomen religios nou numai prin intermediul normei centrale a tradiției creștine, iar acest lucru se datora faptului că în Coran se regăsesc tradiții referitoare la Iisus Hristos pe care Ioan le considera inadecvate, iar prin urmare, eretice. În același timp, noua religie propovăduită de Muhammad nu era încă știută ca „islam”. Așadar, Ioan din Damasc folosea trei nume care legau această religie cu poveștile referitoare la Avraam sau Ibrahīm: ismaeliți (copii al lui Ishmael, primul fiu al lui Avraam, hagareni (copii ai lui Hagar, mama lui Ishmael, însă, în arabă poate însemna și „cei care au făcut hijra'”) și, în cele din urmă, saraceni. Acest nume final a devenit numele standard al musulmanilor în Epoca Medievală; Ioan din Damasc îl asocia cu „cei care au fost sărăciți de Sara”, însă, din nou, în arabă are un alt sens: „oameni care vin din Orient”.16

Referințele făcute la adresa copiilor lui Avraam indică faptul că islamul și creștinismul, alături de iudaism, sunt religii înrudite. Într-o astfel de relație, cea mai tânără dintre religii este capabilă să își formeze identitatea raportându-se la tradițiile mai vechi. În teorie – nu întotdeauna și în practică – islamul recunoaște scripturile evreilor și ale creștinilor, pe care îi caracterizează a fi oameni ai Cărții, ahl al-kitāb. În același timp, islamul pretinde a deține adevărul și interpretarea nealterată a acestor scripturi. Pentru același motiv, de cealaltă parte a baricadei, religia mai veche întâmpină mult mai multe dificultăți în a se lega de sora mai tânără care pretinde că i-a îndeplinit misiunea. Dacă creștinii cred că Iisus a fost revelația finală și de nedepășit a lui Dumnezeu – în același mod în care musulmanii cred că Coranul este revelația finală și de nedepășit a lui Dumnezeu – atunci întâmpină numeroase dificultăți în a-l recunoaște pe Muhammad ca profet al lui Dumnezeu și mesager, din cazul faptului că acest lucru ar amenința credința lor că Hristos este Cuvântul ultim al lui Dumnezeu. Această relație genetică face într-un fel ca viziunea creștinilor să fie de înțeles – deși rămâne, în continuare, inexcuzabilă – atunci când au distorsionat imaginea islamului și a Profetului Muhammad de-a lungul istoriei.

Dialogul este o necesitate

După ce a menționat aceste dificultăți, Fethullah Gülen ajunge la punctul central al mesajului său: „Dialogul interreligios este o necesitate astăzi, iar primul pas către stabilirea lui este lăsarea în urmă a trecutului, ignorarea argumentelor polemice și acordarea unui precedent punctelor comune, care depășesc cu mult pe cele polemice.”18 La acest punct, Gülen nu explică postularea sa mai degrabă categorică a necesității dialogului în zilele noastre. Am putea fi chiar înclinați să ne gândim că pur și simplu vine să contrasteze mentalitatea polemică a trecutului cu o mentalitate dialogică a prezentului. Aceasta ar fi, totuși, o interpretare părtinitoare. După alte câteva pagini, Gülen susține și că în Coran este scris faptul că musulmanii trebuie să respecte adepții altor religii și să îi accepte pe Profeții precedenți și Cărțile lor. Astfel, insistă că o atitudine pro-dialog este nu numai cerută de modernitate, ci și de însăși sunna islamului.

Gülen continuă indicareând metoda cea mai potrivită pentru stabilirea dialogului: uitarea argumentor și a celor susținute în trecut și concentrarea asupra punctelor comune. Din nou, ca un teolog creștin ce sunt, vreau să fac câteva remarci referitoare la această metodă. În primul rând, am observat o convergență între atitudinea lui Fethullah Gülen și atitudinea prescrisă de al doilea Consiliu de la Vatican, care a spus, prin declarația sa, Nostra Aetate cu privire la relația dintre Biserică și religiile non-creștine, cu următoarea referință făcută în special la musulmani: „De-a lungul secolelor, au apărut multe dispute și disensiuni între creștini și musulmani. Consiliul sacru pledează acum pentru uitarea trecutului și cere înfăptuirea unui efort sincer pentru obținerea unei înțelegeri mutuale; pentru beneficiul tuturor, haideți să păstrăm și să promovăm împreună pacea, libertatea, justiția socială și valorile morale.”19

Deși Fethullah Gülen și al doilea Consiliu de la Vatican sunt pe aceeași lungime de undă referitor la acest aspect, îmi permit să nu fiu de acord cu ei. Astfel de tentative de a ignora diferențele dau naștere riscului de a limita dialogul interreligios până la forma unei conversații politicoase care nu este deloc de ajutor atunci când se întâmplă ca violența religioasă să determine contextul larg al acestui dialog. Focalizarea asupra unor puncte comune poate constitui o strategie importantă atunci când încă prevalează suspiciuni mutuale, însă dacă dialogul trebuie să schimbe mentalitatea partenerului implicat, atunci trebuie să aibă loc o „reconciliere a amintirilor”. Această frază a fost fixată în dialogul creștin ecumenic pentru a indica necesitatea considerării disensiunilor istorice într-o lumină nouă, pentru a ne putea înțelege reciproc. În acest sens, aș spune că diferențele sunt la fel de importante ca și punctele comune pentru atingerea unei înțelegeri mutuale între creștini și musulmani. Apoi, cel de-al doilea Consiliu de la Vatican pare a lumina și un alt efort comun specific: creștinii și musulmanii se pot înțelege cu ușurință asupra promovării valorilor comune precum pacea și dreptatea. Voi reveni la această metodă referitoare la evidențierea punctelor comune mai târziu, făcând referire la posibila contribuție evreiască la dialogul dintre religiile avraamice.

În următoarea parte a textului său cu privire la necesitatea dialogului, Gülen se referă la Avraam citându-l și pe Louis Massiognon, un cercetător islamic francez și erudit creștin care se referă la islam ca la „credința lui Avraam, revitalizată prin Muhammad”.20 În acest sens, redeșteptând credința lui Avraam, islamul poate avea o misiune profetică pozitivă în lumea post-creștină. Sidney Griffith, intermediarul lui Gülen spre Massignon, susține că ideile lui Massignon cu privire la semnificația religioasă a islamului ar altera radical viziunile creștine asupra musulmanilor dacă ar fi acceptate de majoritatea creștinilor.21 În aceast punct, Gülen menționează câteva alte voci creștine care sprijină chemarea la dialog cu musulmanii. De asemenea, menționează câteva texte stimulatoare de la al doilea Consiliu de la Vatican și ale papilor Paul al VI-lea și Ioan Paul al II-lea. Cu toate acestea, nu menționează faptul că al doilea Consiliu de la Vatican pare să aprobe pledoaria lui Massignon pentru recunoașterea lui Avraam ca parinte comun al evreilor, creștinilor și musulmanilor în două texte importante. Primul text este din Lumen Gentium, constituția dogmatică a Bisericii care spune, într-un paragraf, despre relația dintre Biserică și cei care nu au acceptat Evanghelia că „planul de salvare include și pe cei care admit existența lui Dumnezeu, dintre care primii sunt musulmanii: ei pretind că au credință în Avraam, iar împreună cu noi îl adoră pe Unicul și Milostivul Dumnezeu, cel care va judeca umanitatea în Ziua de Apoi.”22

Acesta este un text de o importanță capitală pentru dialogul creștino-musulman, din moment ce postulează clar că credincioșii ambelor religii adoră același Unic Dumnezeu și Creator care ne va judeca pe noi toți. De asemenea, pare că recunoaște și oferă musulmanilor calitatea de continuatori ai credinței lui Avraam. Dacă evreii și musulmanii se întâlnesc în faptul că pretind că sunt moștenitorii fizici ai lui Avraam, prin Isaac și, respectiv, Ismael, creștinii și evreii converg în faptul că pretind că sunt moștenitorii spirituali ai lui Avraam. Aceeași recunoaștere poate fi de asemenea întâlnită și în declarația Nostra Aetate, la care am făcut referire mai sus: „Biserica are un mare respect și pentru musulmani. Ei îl adoră pe Dumnezeu, unicul, viul, susținătorul, milostivul și atotputernicul Creator al cerului și al Pământului, cel care a vorbit umanității. Ei au curajul de a se supune fără rezerve decretelor ascunse ale lui Dumnezeu, așa cum Avraam s-a supus el însuși planului lui Dumnezeu, la a cărui credință musulmanii se raliază.”23 În acest text, Consiliul de la Vatican recunoaște numele de musulman pentru oamenii care i se supun lui Dumnezeu, cu referire la credința lui Avraam, catalogându-i pe aceștia drept oameni care sunt „drepți și supuși lui Dumnezeu”, conform traducerii lui Abdel Haleem a cuvintelor hanīf și muslim din Coran 3: 67.24 Tendința creștinilor și a musulmanilor de a-l lua pe Avraam/ Ibrāhīm ca pe un sumar al credinței poate facilita dialogul interreligios dintre ei; totuși, la un nivel uman, a-l lua pe Avraam ca pe un exemplu nu poate rămâne fără probleme, așa cum ne demonstreză o citire atentă a poveștilor referitoare la Avraam din scripturile evreiești. Dincolo de formele variate de violență sexuală și abuz de putere întâlnite în aceste povești, credința lui Avraam pare a implica predispoziția către sacrificiul ființei umane – o amenințare a terorii care planează asupra supunerii absolute voinței lui Dumnezeu încă de atunci, din acele timpuri.25

Către finalul argumentului său că creștinii sunt de acord să dea islamului o misiune profetică specială în acest timp al laicizării, Gülen menționează o declarație interesantă a lui Ioan Paul al II-lea, care menționează rugăciunile musulmane ca fiind exemple pentru creștini deoarece, vorbind într-o manieră generală, musulmanii încă se roagă în cea mai bună și atentă manieră.26 Este adevărat că fostul papă și-a exprimat opinia în rânduri repetate, nu doar referitor la rugăciune, ci și la postul Ramazanului.27 Gülen postulează faptul că islamul și creștinismul pot învăța unul de la celălalt: Occidentul deține supremația tehnologică și științifică, în timp ce islamul este suprem în ceea ce privește fervoarea sa religioasă. Este adevărat că islamul, în calitatea sa de religie care i se supune lui Dumnezeu, poate fi o încântare pentru oamenii occidentali care urmăresc să își reamintească rădăcinile lor religioase. În cadrul dezbaterilor publice olandeze, islamul are deja această funcție, chiar dacă într-un anumit grad cu o conotație negativă. Însă, cu o asemenea viziune, Occidentul se identifică cu lumea seculară care se opune islamului, ca religie a puterii. Cred că poate fi posibil să facem mai multă dreptate creștinismului ca prezență religioasă în lumea occidentală pe baza aceleași idei a exemplului mutual sau – așa cum prefer să o denumesc – a emulării spirituale. Această idee poate fi fructificată în mod special în ceea ce privește religiile avraamice, sau – așa cum Coranul le numește – ale „oamenilor Cărții”. Acestora, evreilor, creștinilor și musulmanilor, Coranul le spune: „Dacă așa ar fi vrut, Dumnezeu v-ar fi făcut o singură comunitate, dar El a vrut să vă testeze prin ceea ce v-a dat, astfel încât să vă bucurați de cursă.” (Coran 5: 48) O interpretare creștină a acestui text28 le poate lega de ideile Sfântului Pavel cu privire la „gelozia mântuitoare” dintre evrei și gentili pentru a se familiariza cu milostenia lui Dumnezeu în Hristos. Aceasta arată relevanța diferențelor dintre religii ca mijloace ale incitării mutuale. Din nou, viața lui Louis Massignon și descoperirea semnificației lui Ibrāhīm în lumea islamică poate servi ca exemplu aici.29 Trecând peste lumea islamului, Massignon a descoperit valoarea fondului său creștin, astfel încât este legitim să spunem că întâlnirea cu islamul a determinat „convertirea” sa la creștinism.30 Chiar dacă nu folosește cuvintele „emulare spirituală”, sunt convins că Fethullah Gülen ar susține această idee a utilizării diferențelor dintre religii ca punct de pornire pentru dialog. În viața și în scrierile sale, el arată cum sursele musulmanilor pot motiva pe cineva să se angajeze în dialogul cu alte religii. Pentru ca asta să aibă succes, tutuși, este necesar ca cealaltă religie să fie percepută ca religie și nu doar ca pe un sistem politic. Acesta este punctul în care oamenii din Occident greșesc de obicei în abordarea islamului, așa cum remarcă Gülen spre sfârșitul secțiunii în cauză. Ei văd islamul ca pe o forță politică, o ideologie sau o amenințare teroristă. În acest context, o abordare explicit creștină poate fi de ajutor.

Chemarea universală a islamului pentru dialog

În cea de-a treia secțiune, Gülen tratează Coranul și chemarea lui adresată oamenilor Cărții pentru ajungerea la un consens în ceea ce Îl privește pe Dumnezeu. (C, 3:64) În interpretarea lui Abdul Haleem, situația stă în felul următor: „Haideți să ajungem la o declarație care să ne fie comună tuturor: îl adorăm pe Dumnezeu Unicul și nu Îi asociem niciun partener.” Aceasta este chemarea de bază a musulmanilor la dialog. Dacă ceilalți nu o acceptă, pot merge pe propria cale, în timp ce musulmanii rămân fideli căii lor. Însă aceste diferențe nu trebuie să ducă neapărat la dezacorduri, ci mai degrabă la o cale de confesiune a aceluiași Dumnezeu. În acest sens, Gülen citează o revelație a lui Said Nursi care, în timp ce rostea cuvintele „Doar pe tine te adorăm și doar Ție Îți cerem ajutorul” (C. 1:5) în moscheea Baiazid din Istanbul, a descris trei cercuri de congregații care Îl adorau pe Dumnezeu împreună.31 În cadrul primei congregații, musulmanii sunt aduși laolaltă cu alții care afirmă Unitatea divină. Însă Dumnezeu este lăudat și de alte creaturi, umane și non-umane laolaltă. Din această revelație, Gülen concluzionează că islamul oferă o cale amplă de salvare a întregii umanități.

În cea de-a patra secțiune, „Cum să interacționăm cu adepții altor religii”, el scoate în evidență punctele comune dintre islam și oamenii Cărții încă o dată: Coranul acceptă și pe ceilalți Profeți și Cărțile lor. Gülen explică afirmația „discută numai în cea mai bună cale cu oamenii Cărții” (C. 29:46)32, după cum urmează: discută și nu te certa. Sunt de acord cu Gülen – care împrumută și de această dată interpretarea de la Said Nursi – cu faptul că termenii pentru dezbatere și dispută, jidāl și munāzara, sunt utilizate adeseori cu o conotație negativă, ca semn al ignoranței umane în ceea ce privește Coranul.33 Însă, în același timp, sub convins că regulile dezbaterii formulate în Coran și în tradiția musulmană aferentă pot fi valoroase în determinarea agendei dialogului modern interreligios. Ne putem gândi, de exemplu, la regulile de organizare ale dezbaterilor de la curte, sau majālis, între discipolii cu o proveniență religioasă diferită, în perioada abbasidă.34 Aș scoate încă o dată în evidență rolul diferențelor în dialogul interreligios dintre religiile avraamice ceva mai mult decât o face Gülen . Astfel, aș spune că dezbaterea și disputa pot fi contribuții însemnate la dialogul interreligios, în condițiile în care sunt implementate „în cea mai bună cale posibilă”, așa cum spune și Coranul. Dacă suntem gata să învățăm unul de la altul ca mijloc de intensificare a credinței și să nu ne ațâțăm unul împotriva celuilalt, putem ajunge la o „îmbogățire mutuală” sau chiar la o „transformare mutuală” ca scop al dialogului interreligios.35

Promovarea valorilor pozitive

În secțiunea finală a contribuției sale la „necesitatea dialogului interreligios”, Gülen menționează patru valori universale fundamentale care sunt susținute de religie, fiind, așadar, promovate în dialogul interreligios. Este un fapt clar că aceste patru cuvinte: dragoste, compasiune, toleranță și iertare pot fi subiecte foarte importante ale dialogului dintre creștini și musulmani, din cauza că ambele tradiții pot oferi câteva învățături spirituale profunde referitor la aceste valori. Mai mult decât atât, un lucru bun ar fi ca musulmanii și creștinii laolaltă să promoveze aceste valori ca bază etnică pentru întreaga umanitate. Însă veți fi observat deja că îmi place să completez această agendă a dialogului creștino-musulman cu câteva reflecții asupra faptului că diferențele dintre religii și găsirea unor răspunsuri la întrebări se poate face fără apelul la violență. Cu alte cuvinte, aș vrea să pledez în favoarea unei analize contextuale în care locul specific și funcția dialogului dintre două religii pot fi evaluate în mod corespunzător.

Considerațiile mele cu privire la importanța diferențelor ca instrument de îmbunătățire a dialogului interreligios au derivat de la partenerii mei de dialog evrei. Dincolo de influența pregnantă a lui Emmanuel Lévinas și insistența lui cu privire la importanța alterității, pionierii dialogului interreligios precum Jonathan Sacks și Jonathan Magonet mi-au deschis ochii referitor la importanța diferențelor.36 Într-o manieră mai specifică, Alon Goshen-Gottstein a argumentat că evreii sunt adeseori doar elemente adiacente ale dialogului musulmano-creștin despre Avraam.37 Am indicat ceva mai sus câteva dintre motivele acestei realități: dincolo de faptul că utilizarea contemporană a termenului „religii avraamice” a început în contextul dialogului dintre creștini și musulmani, evreii nu se pot identifica cu accentul pus pe credința în Avraam/ Ibrāhīm în același mod precum musulmanii și creștinii. Însă dacă ne dorim să fim fideli acestei moșteniri avraamice, nu putem exclude vocile evreiești din dialogul creștino-musulman, ci ar trebui să le permitem să întrerupă acest dialog, chiar dacă vocile lor pot deranja câteodată. Așa cum a argumentat într-un mod foarte convingător Farid Esack, dialogul creștino-musulman poate deveni un dialog al puterilor care există, asta dacă nu este deschis către o viziune amplă ca cea pe care Said Nursi și-a imaginat-o în moscheea Baiazid.38

Dialogul între creștini și evrei poate fi, bineînțeles, unul al puterilor. O analiză contextuală arată că, în timp ce musulmanii pot fi înclinați către evidențierea punctelor comune din cauza faptului că religia lor este atât de des asociată cu violența și cu alte vicii și a faptului că locul lor genetic este cel al celei mai tinere dintre religiile avraamice, evreii pot fi înclinați către evidențierea diferențelor din cauza poziției lor minoritare și a aparteneței la cea mai veche religie-soră avraamică. Situația creștinilor este cea mai ciudată deoarece se comportă diferit față de „frații lor mai în vârstă” evrei, cu care ar vrea să discute punctele lor comune, în timp ce evreii tind să găsească diferențele mai interesante. Pe de altă parte, creștinii au simțit întotdeauna nevoia de a scoate în evidență diferențele cu musulmanii, „frații mai tineri”, în timp ce mulți musulmani preferă să discute de similarități. Mai mult decât atât, creștinii sunt priviți ca pe niște cetățeni nu chiar atât de religioși ai lumii occidentale, acolo unde sunt ascunse adevăratele puteri. Din cauza acestor „interese opuse” și a acestor „relații genetice” din acest context global, în care partenerul creștin al dialogului este văzut a fi cel mai puternic, este important să lăsăm ca agenda dialogului să fie determinată de cei care nu dețin puterea. Pentru creștinii din Occident, asta ar însemna scoaterea în evidență a punctelor comune cu musulmanii și sublinierea diferențelor cu evreii în dialogul stabilit cu ei. În acest sens, insistența lui Fethullah Gülen asupra dragostei, altruismului, compasiunii, iertării și toleranței ca piloni ai dialogului pot fi un punct de start excelent pentru dialogul dintre musulmani și creștini în contextul larg al religiilor avraamice.

1. Thomas Michel s.j., „Experiența turcă pentru dialogul musulmano-creștin. Un gânditor: B.S.Nursi; un activist: M.F. Gülen”. În „Călătorim împreună dincolo de dialog: pacea și dialogul într-o societate pluralistă, valori și responsabilități comune” (Melbourne: Australian Intercultural Society, 2002), pp. 33-40.

2. Pim Valkenberg (red.), God en geweld (Budel: Damon, 2002).

3. Fethullah Gülen, Susținătorul dialogului. Compilație a lui Ali Ünal (translator) și Alphonse Williams (Fairfax VA: Fountain Publications, 2000), p. 198. Vezi și www.fethullahgülen.org

4. Fethullah Gülen, Dragostea și esența ființei umane. Pregătită pentru publicație de Faruk Tuncer, tradusă de Mehmet Ünal, Nilüfer Korkmaz (Istanbul: Fundația Jurnaliștilor și a scriitorilor, 2004), p. 167.

5. Ibid., p. 94.

6. Ibid., p. 207. De asemenea, Susținătorul dialogului, p. 260.

7. Pentru viziunea lui Nursi cu privire la colaborarea dintre musulmani și creștini, vezi „Predica de la Damasc”, (Istanbul: Sözler Neşriyat, 1996) p.35, și cea de-a cincisprezecea scrisoare din „Risale-i Nur” (Istanbul: Sözler Neşriyat, 1997) p 78f. De asemenea, Thomas Michel s.j., „Reflecții asupra viziunii lui Said Nursi cu privire la înțelegerea musulmano-creștină”. (Istanbul: Söz Basım Yayın, 2003) pp. 20-32)

8. Nursi, „Predica de la Damasc”, p. 49.

9. Fethullah Gülen, Susținătorul dialogului. Compilație a lui Ali Ünal (translator) și Alphonse Williams (Fairfax VA: Fountain Publications, 2000)

10. Versiunile originale în edițiile Turkish Daily News din 11-12 ianuarie, 2000 și în Fântâna din iulie până în septembrie 2000. Unele traduceri în engleză oarecum diferite au fost publicate în Susținătorul dialogului, , pp. 241-56 și în Fethullah Gülen , Eseuri, perspective, opinii. Compilație făcută de The Fountain (Rutherford N.J.: The Light, 2002), pp. 32-43. Eseul a fost publicat separat sub numele de Necesitatea dialogului interreligios: o perspectivă musulmană în seria Ferestre către credință (Somerset N.J.: The Light) în mai, 2004.

11. Nursi, „Predica de la Damasc”, p. 35-6.

12. See M. Wyschogrod, „Islam și creștinism din perspectiva iudaismului”. În Isma'īl Raji al Fārūqī (ed.). Trialog al credințelor avraamice. Lucrări prezentate Grupului de Studii Islamice de la Academia Americană a Religiilor (Washington D.C.: International Institute of Islamic Thought, 1402/1982), p. 16.

13. Argumentul lui Gülen este coroborat în linii mari de Mark Cohen, „Sub semnul semilunei și al crucii: evreii în Epoca Medievală” (Princeton N.J.: Princeton University Press, 1994)

14. Vezi documentul „Dialog și proclamare. Reflecții și orientări ale dialogului interreligios și proclamarea Evangheliei a lui Iisus Hristos.”Această declarație comună a Consiliului Pontificală pentru Dialogul Interreligios și a Congregației pentru Evanghelizarea Oamenilor a fost publicată în Bulletin Pro Dialogo 26 (1991) 210-50.

15. Norman Daniel, „Islamul și Occidentul: crearea unei imagini” (Oxford: Oneworld, 1993. Orig. 1960); Edward Said,„ Orientalism: concepții occidentale asupra Orientului” (Harmondsworth: Penguin, 1995. Orig. 1978).

16. Vezi Jean Damascène, „Scrieri despre islam. Prezentare, comentarii și traducere” de R. Le Coz (Sources Chrétiennes, 383. Paris 1992). De asemenea, Adelbert Davids și Pim Valkenberg, „Ioan din Damasc: erezia ishmaeliților” în: Barbara Roggema, Marcel Poorthuis, Pim Valkenberg (eds.). Cele trei inele: studii textuale în trialogul istoric al iudaismului, creștinismul și islamului (Leuven: Peeters, 2005), pp. 71-90.

17. Vezi Davids & Valkenberg, pp. 79-80.

18. Gülen, Susținătorul, 244-5.

19. Nostra Aetate, nr. 3. tradus în: Consiliul de la Vatican II. Cele șaisprezece documente de bază. O traducere complet revizuită într-un limbaj inscluziv, ed. Austin Flannery o.p. (Northport N.Y.: Costello Publishing - Dublin: Dominican Publications, 1996), p. 571-72.

20. Gülen se referă la un articol al lui Sidney Griffith, „Propovăduirea credinței lui Avraam; credo-ul lui Louis Massignon” Islam and Christian-Muslim Relations 8 (1997) 193-210. Citarea lui Massignon poate fi găsită la p. 201.

21. Griffith, „Propovăduirea credinței lui Avraam” p. 198.

22. Lumen Gentium, nr. 16. Traducere în Consiliul de la Vatican II. Cele șaisprezece documente de bază., p. 21-22.

23. Nostra Aetate, no. 3. Traducere în Consiliul de la Vatican II. Cele șaisprezece documente de bază., p. 571.

24. Coranul. O nouă traducere de către M.A.S. Abdel Haleem (Oxford - New York: Oxford University Press, 2004) p. 39.

25. Vezi, printre alții, Phyllis Trible, Texte ale Terorii: interpretări feministe ale narațiunii biblice (Philadelphia: Fortress Press, 1984); Yvonne Sherwood, "Binding - Unbinding: Divided Responses of Judaism, Christianity, and Islam to the 'Sacrifice' of Abraham's Beloved Son", Journal of the American Academy of Religion 72: 821-61.

26. Gülen se referă la o carte ce conține interviurile lui Vittorio Messori, Depășirea pragului speranței. Ediția sa originală, Varcare la soglia della speranza, a fosr publicată de către Mondadori în Milano, 1994.

27. Vezi Ioan Paul al II-lea și Dialogul interreligios, Byron L. Sherwin și Harold Kasmow, editori (Maryknoll: Orbis Books, 1999), pp. 58-69.

28. Pentru o primă schiță, vezi Pim Valkenberg, „Viitorul Religiei: de la dialogul interreligios la o identitate religioasă multiplă?” Studies in Interreligious Dialogue 14 (2004): 95-107, aici 104.

29. Giulio Basetti-Sani, Louis Massignon (1883-1962): ecumen creștin, profet al reconcilierii interreligioase. Editat și tradus de Allan Harris Cutler (Chicago: Franciscan Herald Press, 1974); Jean-Marie Gaudeul, Ciocniri și prăbușiri: islamul și creștinismul în istorie (Rome: PISAI, 1984) vol. I, p. 336.

30. Mary Louise Gude, Louis Massignon: creuzetul compasiunii (Notre Dame și London: University of Notre Dame Press, 1996), p. 55.

31. Referința este la cea de-a douăzeci și noua scrisoare a lui Said Nursi, prima secțiune, al șaselea punct. Traducerea în engleză se găsește în Bediuzzaman Said Nursi, Scrisori 1928-1932 (Istanbul: Sözler Neşriyat, ed. nouă 2001), p. 461-3.

32. Traducere conform interpretării lui Abdel Haleem, Coranul, p. 255.

33. Vezi Jane Dammen McAuliffe, „Dezbatere și Dispută” în id. (ed.) Enciclopedia Coranului, vol. I (Leiden: Brill, 2001), p. 511-14.

34. Vezi Majlis. „Conflicte interreligioase în islamul Medieval” de către Hava Lazurus Yafeth, Mark R. Cohen, Sasson Somekh, Sidney H. Griffith (Wiesbaden: Harrasowitz, 1999).

35. Vezi John B. Cobb, „Dincolo de dialog: către o transformare mutuală a creștinătății și budismului” (Philadelphia: Fortress, 1982).

36. Jonathan Sacks, „Demnitatea diferenței: cum să evităm prăbușirea civilizațiilor” (Londra, Continuum, 2002) Jonathan Magonet, „Vorbind cu celălalt: dialogul interreligios al evreilor cu creștinii și musulmanii” (London: I.B. Tauris, 2003).

37. A. Goshen-Gottstein, „Avraam și religiile avraamice în discursul interreligios contemporan: reflecții asupra unui evreu spectator”, Studies in Interreligious Dialogue 12 (2002), 165-83.

38. Farid Esack, „Coranul, eliberarea și pluralismul: o perspectivă islamică asupra solidarității interreligioase împotriva opresiunii” (Oxford: Oneworld, 1977), p. 258

Pim (dr. W.G.B.M) Valkenberg s-a născut în 1954. Trăiește în Olanda și lucrează ca teolog creștin la departamentul de teologie și studii religioase de la Universitatea Radbound din Nijmegen. Cercetarea lui se concentrează pe dialogul creștino-musulman în contextul parteneriatului avraamic, atât în prezent, cât și în trecut. Publicațiile sale includ disertații despre Sf. Tomas Aquino ( Cuvinte ale lui Dumnezeu Preaiubitul, Leuven, 2000), despre dialogul avraamic din Evul Mediu (Cei trei regi, Leuven, 2005) și despre dialogul interreligios ( Dialogul Polemic, Saarbrücken 1997) și viitorul său (în Studii ale dialogului interreligios 2004). În timpul șederii sale la Univeristatea din Notre-Dame, a pregătit o carte despre dialogul muslmano-creștin și teologie în contextul parteneriatului avraamic. În această carte, care va fi publicată la Rodopi Press (Amsterdam/New York), dezvoltă o interpretare a textelor lui al-Ghazali, Said Nursi și Fethullah Gülen din perspectiva unei teologii comparate musulmano-creștine.

Pin It
  • Creat la .
Copyright © 2021 Fethullah Gülen site-uri Web. Toate drepturile rezervate.
fgulen.com este sursa oficială pe Fethullah Gülen, savant de renume turc şi intelectuală.