Jeta shoqërore në Islam

a. Sufizmi, urdhrat shpirtërore dhe bashkësia

Nuk ka asnjë dokument në historinë myslimane gjatë kohës së sahabeve dhe pasuesve të tyre (tabiinëve)që vërteton ekzistencën e urdhrave shpirtërore (tarikateve) si një fenomen social. Gjysma e fundit e periudhës së tabiinëve dhe shekulli në vijim, ishin periudhat gjatë të cilave u shfaqën sufistët e parë. Madje gjatë këtyre dy shekujve, Sufizmi u shfaq më tepër në formën e eksperiencave personale asketike sesa si një fenomen shoqëror. Sufisti, ashtu si filozofi, është një person që përpiqet për “të vërtetën.” Sufistët përpiqen për atë të vërtetë që zë vend në skutat e vullnetit, të ndërgjegjes dhe zemrës; me fjalë të tjera, në mbretërinë e lirisë absolute.

Filozofët josufi sillen rreth një qarku të mbyllur; ata merren me debate dhe beteja, me miratime dhe predikime. Në fund, ajo që arrin nuk është asgjë tjetër përveçse një e vërtetë e pashpirt me të cilën ai nuk dëshiron të identifikohet. Megjithatë, sufistët kanë një jetë shpirtërore pozitive. Ata e arrijnë këtë lumturi jo nëpërmjet dijes për të vërtetën, por për shkak të dëshirave për ta arritur dhe për t’u bashkuar me të vërtetën. Sufistët flasin me një gjuhë të veçantë duke përdorur simbole dhe aludime në një mënyrë të tillë që mund të kuptohet vetëm prej atyre të cilët kanë pasur të njëjtën eksperiencë. Në këtë aspekt të përvojës morale dhe shpirtërore, filozofia nuk ka asgjë për t’u ofruar njerëzve.^[1] Vizioni i arsyes së pastër filozofike rreth natyrës së fshehtë të sufistëve është i kufizuar. Konceptet islame sufi, të tilla si hal (gjendje), makam (pozitë), zevk (kënaqësi), keshf (zbulim) dhe ilham (frymëzim) etj, nuk janë produkte të intelektit njerëzor, por të një udhëtimi shpirtëror në zemër dhe në shpirt, të bashkuara me njohjen e Zotit (marifet). Sufizmi mbështetet mbi mprehtësinë dhe mençurinë dhe jo mbi dijen. Ai mund të arrihet vetëm pasi një person kapërcen kufijtë e të natyrshmes në lidhje me cilësitë e tij njerëzore, trupore dhe shqisore.

Ndërgjegjja dhe aftësitë sentimentale zhvillohen në Sufizëm më shumë se sa ato racionale. Thellësia dhe intensiteti sentimental luan një rol të rëndësishëm në jetën e një sufisti. Përvoja Sufi, e dëshiron afërsinë ndërmjet atij që do dhe atij që duhet nga të tjerët. Madje kjo afërsi nuk është e llojit fizik apo trupor. Ajo përjetohet si një gjendje shpirtërore e gëzueshme afrueshmërie dhe bashkimi. Imazhi i afërsisë së konturuar në këtë rrymë, pasqyron emrat dhe cilësitë e Zotit. Ajo është një lloj ndjenje e mbinatyrshme. Ekzistenca e aktivitetit të gjerë shpirtëror shfaq një përvojë të veçantë të cilën ne e quajmë perceptim sufi. Pika ku ky perceptim merr udhë, është aty ku organet tona shqisore pushojnë së vepruari. Përhapja e ndërgjegjshme e egos lëviz me intensitet, ndërkohë që ajo kapërcen me maturi shtresat më të larta të së perceptueshmes. Në një dimension të ndryshëm, vetëdija ecën drejt një objekti të ri shpirtëror, të mbinatyrshëm, të cilit i bëhet pjesë natyra njerëzore dhe i ribashkohet nëpërmjet ndryshimit të personalitetit të saj. Kur nis ky proces, njeriu ecën përpara drejt kalimit tek jeta shpirtërore. Kjo është fusha ku sufistët përjetojnë ekzistencën dhe jetën e vërtetë.

Të konsideruara në kohën tonë si fenomene sociale, tarikatet, erdhën për herë të parë në ekzistencë si Sufizma. Megjithëse Sufizmi ishte i hapur ndaj ndikimit të jashtëm gjatë periudhës së institucionalizimit, ai ka ekzistuar në kushtet subjektive politike, sociale, kulturore, intelektuale dhe fetare islame, përpara institucionalizimit të tij. Arsyeja themelore e ekzistencës së Sufizmit është dëshira për ta jetuar Islamin më në thellësi. Me fjalë të tjera, Sufizmi është një përpjekje për të brendësuar një përvojë fetare në shpirtin dhe perceptimet e njerëzve.

Sufistët e parë myslimanë u përqendruan tek asketizmi dhe duke vepruar kështu fokusoheshin mbi ato vargjet që përcaktojnë marrëdhëniet e tyre me këtë botë dhe me botën tjetër, me aspektin e tyre material dhe me Zotin. Kjo veçori u bë më e dukshme gjatë shtrirjes së re të Islamit në gjeografi të reja. Deri në atë kohë, dinamikat e brendshme të Islamit fokusoheshin mbi fikhun (jurisprudencë) kelamin (filozofia dhe teologjia islame) si dhe hadithin (thëniet e Profetit). Sufizmi e shtriu fokusin e tij nëpërmjet përpjekjeve për të përqafuar koncepte të tilla kuranore si takva dhe muttaki (devotshmëria) më në thellësi. Autoritetet e hershme të fikhut, kelamit dhe hadithit, në fakt ishin njerëz shumë të devotshëm, megjithatë, sufistët i konsideronin këta dijetarë si persona që merreshin më tepër me aspektet e jashtme dhe formale të Islamit. Për sufistët, metoda e fikhut ishte e thatë dhe formale, ndërsa dijetarët e kelamit, angazhoheshin thjesht në filozofi duke përdorur idetë e tyre racionale, një praktikë kjo që e përthau mendjen e cila nuk kishte përvojë në lidhje me Cilësitë, Emrat dhe Thelbin Hyjnor. Nga njëra anë qëndronin formalistët, nga ana tjetër intelektualët konfuzë. Ky vakum shpjegon arsyen e ekzistencës së Sufizmit dhe përcakton lindjen e fazave të kësaj rryme.

Në bazat e Sufizmit qëndron lufta me vetveten, pastrimi i zemrës dhe ushqimi i shpirtit. Këto arrihen nëpërmjet lutjeve, faljeve dhe përkujtimit si dhe nëpërmjet formave të tjera të lartësuara të adhurimit. Nëse metodologjia e fikhut përbën një pjesë themelore të qytetërimit, të ideve shoqërore, adhurimit dhe ndërveprimit islam, Sufizmi duhet parë si shfaqja më e rëndësishme e aspektit shpirtëro islam. Sufizmi nuk është thjesht një mënyrë jetese. Ai në të njëjtën kohë është edhe një këndvështrim i veçantë që përcakton se si një sufist duhet të vendosë marrëdhënie me Zotin e tij, me veten dhe me tërë universin dhe me gjithçka që ai përmban. Por ky këndvështrim përbën një pozicion të përkryer në kuptimin më të gjerë dhe filozofik. Sufistët dallohen nga shumica e myslimanëve për shkak të botëkuptimit të tyre. Ata dallohen nga dijetarët e fikhut dhe kelamit për shkak të mënyrës së tyre të konsiderimit të fesë, dallohen nga filozofët për shkak të ideve të tyre në lidhje me Zotin, njerëzimin dhe universin. Që nga periudha e parë - periudha e asketizmit - e më tej, Sufizmi formuloi një interpretim rreth jetës së kësaj bote sipas një mënyre shumë të ndryshme nga pikëpamjet e tjera. Ai u largua nga botëkuptimi fetar i dijetarëve të fikhut dhe kelamit që nga fillimi i shekullit të tretë hixhri dhe nga filozofia e zakonshme pas shekullit të tretë hixhri. Shkurt, Sufizmi mori një karakter revolucionar. Ai ka pasur gjithmonë një efekt të madh tek myslimanët përgjatë shekujve.

Deri në fund të shekullit të dytë, jeta dhe terminologjia sufiste qëndronin më tepër brenda fushës së praktikimit individual sesa asaj të formave të organizuara. Sufistët e parë u morën me koncepte të tilla, si: zemra (kalb), dëshirat trupore (nefs), ndërgjegjja (vixhdan), asketizmi (zuhd), izolimi (uzlet), devotshmëria (takva), frika (havf), shpresa (rexha), vetëdija për Zotin (marifet), virtyt i përkryer (ihsan), afeksioni (muhabbet) dhe dashuria (ashk), kjo botë (dynja) dhe bota e përtejme (ahiret). Brezi pasues shpiku koncepte si: uniteti (vahdet) dhe shumëllojshmëria (kethra), zbulimi (kashf) dhe dëshmimi (shuhud), asgjësimi (fená) dhe përjetësia (beká) si dhe i zgjeroi përvojat shpirtërore rreth këtyre koncepteve. Në shekullin e tretë hixhri, Sufizmi u përjetua sëpari në formën e izolimit dhe të udhëtimit dhe më pas u organizua në hangah (shtëpitë e miqve), ribat dhe zavijeve (faltoret e dervishëve). Në këtë periudhë vërejmë një shoqërizim të shpejtë. Grupet e njerëzve të organizuar në mesxhide, iu kthyen jetës së rregullt nën drejtimin e sheikëve me përvojë sufi në fushat e hangah dhe zavijes. Këtu shkollat Sufi u formuan nën udhëheqjen e themeluesve dhe pasuesit e tyre i përvetësuan mësimet dhe shtyllat e bashkësisë nga këta sheikë në një mënyrë të veçantë. Këto shkolla Sufi u bënë të famshme për shkak të emrit të qyteteve të caktuara, duke shfaqur kështu manifestime qendrore të ndryshme të botës shpirtërore islame. Terminologjia e parë sistematike Sufi u shfaq në këto qendra.

Sufizmi përparoi gradualisht drejt një jete shpirtërore duke formuar sipas rastit rregulla formale, meqenëse ai përparoi nga mënyra asketike e jetesës pa parime dhe rregulla themelore përveç parimeve të përgjithshme të përcaktuara nga feja. Përpara transformimit në një sistem me metoda të përcaktuara asketizmi, ai përjetoi një periudhë tranzicioni. Këtu Sufizmi, në përgjithësi, konsistonte në moralin fetar dhe fokusohej në gjetjen e kuptimit të domethënies së brendshme dhe urtësisë së adhurimit. Megjithëse kalimtar, sufizmi i kësaj periudhe, shfaqi një dëshirë për të vendosur themelet e një jete të rregullt, të bazuar në kënaqësinë e Zotit (rida), mbështetjen tek Ai (tevekul) dhe asketizmin (zuhd). Sufistë të tillë si: Ibrahim Et’hem, Ma’ruf Kerhi, Rabiatul Adevije, Fudayl b. Iyad, ishin udhëheqësit e kësaj periudhe tranzitore.

Në vijim të kësaj periudhe në shekujt e tretë dhe të katërt të Islamit, Sufizmi hyri në epokën e tij të “ekstazës” (vexhd), “zbulimit” (keshf) dhe “kënaqësisë” (zevk). Kjo ishte epoka e artë e Sufizmit. Në periudhën e hershme tranzitore, Sufizmi konsiderohej një metodologji që i korrespondonte shkencës së fikhut, në ngjashmëri me atë rrymë që merrej kryesisht me kuptimin e brendshëm të adhurimit. Më vonë ai u mor me studimin e formave të jashtme të adhurimit. Në periudhën e re, Sufizmi u shndërrua në një praktikë vetëstërvitëse dhe në një metodë të re grumbullimi dijesh që lindi përkrah metodave të të mësuarit të dijetarëve të kelamit. Sufizmi konsiderohej jo vetëm një metodë trajnimi apo lufte me vetveten apo si një sistem asketizmi që fokusohej mbi gjendjen dhe pozitën (hal dhe mekam); kjo periudhë përjetoi gjithashtu lindjen e atyre konsideratave që hodhën dritë mbi metodat e reja të përfitimit të elementeve ndihmës për zbulimin e sekreteve dhe dijes së perceptueshme.

Kështu nisi përparimi i Sufizmit si institucion shpirtëror që u quajt më vonë “tarikat.” Që nga shekulli i katërt e më tej, të ndjekësh tarikatin, nënkuptonte t’u bindeshe gjithë mësimeve, mënyrave dhe riteve që përvijoheshin nga një prej këtyre drejtimeve shpirtërore.

Sufizmi ka dy aspekte. I pari ka lidhje me praktikimin e asketizmit, adhurimit, devotshmërisë ndaj Zotit, braktisjen e të gjitha dëshirave trupore dhe tokësore mënjanë, nëpërmjet disiplinës dhe përpjekjeve të sinqerta. Aspekti i dytë është ai shpirtëror. Ai i përket gjendjes së botës trupore, zemrës dhe shpirtit në të cilën ato ecin përtej mundësive të tyre. Këto gjendje lindin nga praktika e asketizmit të fortë. Në këtë aspekt, gjithçka sillet rreth ekstazës, kënaqësisë, dijes, afeksionit, dalldisë etj. Eksplorimi i të gjitha aspekteve të Sufizmit shkon përtej qëllimit të këtij studimi. Ne nuk po ndalemi në ekstremet apo heretizmat e tij. Nuk është vendi këtu të diskutojmë mbi këto. Përmbledhtas, organizmi i tarikatit përbën një aspekt të veçantë të Sufizmit. Siç theksuam më lart, ai përbën një formë të konditave subjektive, materiale, sociale, politike, intelektuale dhe fetare të Islamit. Qëndrimi Sufi, me të gjithë shumëllojshmërinë e tij përbënte një aspekt domethënës të jetës shpirtërore islame dhe ka siguruar që këto praktika të jenë brenda diktatit të Sheriatit, në mënyrë që ato të konsiderohen legjitime. Megjithëse ka pasur disa ide periferike dhe mistike që dilnin jashtë kornizës së themeleve dhe traditave të Islamit përgjatë historisë islame, Sufizmi mbijetoi në shoqëritë myslimane si një formë transformimi e unitetit shpirtëror. Ai gjithashtu siguroi potencial për myslimanët e zakonshëm në mënyrë që ata ta identifikojnë veten me ligjet e Sheriatit dhe me mësimet klasike fetare. E krahasuar me metodologjinë e fikhut dhe kelamit, Sufizmi zhvilloi një mënyrë më të thjeshtë për të integruar konditat në ndryshim të jetës shoqërore. Sipas Sejjid Husein Nasr, “Sufizmi në Islam ka qenë për shekuj me radhë zemra e fshehtë qëka rinovuar intelektualizmin fetar, botën etike dhe atë shpirtërore, por edhe që ka luajtur një rol të madh në përhapjen e Islamit dhe marrëdhënien e tij me fetë e tjera.”

b. Sufizmi në mendimet e Gylenit

Lëvizja Gylen nuk është një lëvizje me orientim Sufi. Megjithatë, përgjatë gjithë jetës, Gyleni shpesh ka përmendur dhe theksuar koncepte dhe terma Sufi në ligjëratat, bisedat dhe artikujt e tij. Në kuptimin e ngushtë të fjalës, ai personalisht mund të pranohet si një “sufist modern”. Megjithatë, sufizmi i tij duhet të ngushtohet në nivel individual. Ai nuk mbështetet në pikëpamje asketike si braktisja e botës apo e shoqërisë, siç vërehet në disa urdhra Sufi. Për të, asketizmi, në formën e klerikalizmit, nuk është diçka të cilën Islami e mbështet, kjo për arsye se Islami përbën në thelb një fe shoqërore. Megjithatë Gyleni nuk e miraton indulgjencën totale shoqërore, domethënë plotësimin e të gjitha dëshirave personale të njerëzve. Asketizmi as nuk e vë këtë botë në plan të parë, as nuk i mëson njerëzit të angazhohen në plotësimin e dëshirave të tyre materiale. Kurani i Shenjtë thotë se ne duhet të sillemi në mënyrë të moderuar në këtë aspekt. Lënia mënjanë e botës në Kuran nënkupton jo ikjen apo largimin nga çdo aspekt i kësaj bote. Kjo thënie ka lidhje me paralajmërimin që u bëhet njerëzve në lidhje me prishjen totale të karakterit të njerëzve në këtë botë materiale përsa i përket etikës, shpirtit dhe jetës aktuale.^[2] Bota përmban tre aspekte në konceptin mysliman: Së pari, aspekti që shfaq vetveten; së dyti aspekti i shfaqjes së emrave të Tij, domethënë i një vendi ku pasqyrohen dhe shfaqen emrat dhe cilësitë e Zotit; së treti aspekti që ka të bëjë me botën tjetër.^[3] Paralajmërimi i parë që i bëhet njerëzimit në Kuran është që njerëzit të jenë të kujdesshëm ndaj natyrës së përkohshme dhe iluzive të botës.”^[4]

Prej këtyre tre aspekteve, i dyti dhe i treti përbëjnë qendrën e perceptimit Sufi për botën. Sufizmi nuk është i interesuar në lidhje me aspektin e parë. Aspekti asketik, në periudhën klasike të Sufizmit, u mësonte myslimanëve të braktisnin botën në emër të rrënjëve kuranore dhe themeleve myslimane. Mosdhënia përparësi ndaj kësaj bote, është theksuar në shumë vargje kuranore. Nga këto vargje, sufistët kanë sistematizuar një qëndrim disaprovues për botën dhe e kanë konvertuar këtë qëndrim në një zakon praktik dhe shpirtëror. Në fakt, si rezultat i këtij qëndrimi, sufistët projektuan dhe vunë në përdorim një botë magjike shpirtërore dhe një trashëgimi kulturore të pajisur plotësisht me përvojë dhe terminologji. Ky fakt nuk mund të anashkalohet. Megjithatë, në shekullin e parë të Islamit - shekullin e Sahebeve dhe Tabiinëve - ne vërejmë se shumë besimtarë të shquar ndërmjet Sahabeve, nuk u bënë pjesë e kësaj lloj braktisjeje apo mosangazhimi në këtë botë. Braktisja totale e kësaj bote nuk ishte faktor përbërës i sjelljes së Sahabeve, për arsye se ata i dhanë më tepër përparësi përhapjes së mesazhit të Zotit dhe shpjegimit të Islamit mbi çdo aspekt tjetër të jetës së tyre personale si dhe botës së tyre shpirtërore, morale, përvojës shoqërore dhe mirëqenies. Për ta, aspekti më i rëndësishëm i jetës nuk ishte përjetimi i revolucionit që Islami gjeneronte në shpirtrat e tyre, por të mësuarit e Islamit njerëzve, megjithëse ata përjetuan ndjenjat e larta në zemrat e tyre në nivel personal.

Në shekullin e dytë dhe të tretë hixhri, zgjerimi gjeografik dhe takimet me kulturat e huaja, çuan në një prirje vendimtare drejt problemeve politike që i përkisnin kësaj bote. Ky transformim i çoi disa njerëz drejt braktisjes së botës dhe jetës shoqërore. Madje, gjatë kësaj kohe Islami fitoi status, formë dhe fuqi si një qytetërim ndërkombëtar. Popullsia u rrit dhe shoqëria u shtresëzua në dijetarë, ushtarë, qeveritarë dhe qytetarë. Këtij ndryshimi social iu bashkua edhe situata e debateeve intensive në fushat e filozofisë dhe kelamit, duke i çuar disa njerëz të merrnin seriozisht në konsideratë braktisjen e kësaj bote dhe praktikimin e asketizmit. Megjithëse braktisja e organizuar e jetës aktive gjeneroi një formë jete shpirtërore të mbushur me mirësi, kjo mënyrë jetese nuk praktikohej gjatë kohës së Sahabeve. Ashtu si paraardhësit e tij, Gyleni e interpretoi braktisjen e botës si “braktisje në zemër, jo në praktikë.”^[5] Ky interpretim e ka bërë kuptimin e tij në lidhje me asketizmin (zuhd) më të afërt me atë të Sahabeve. Në ligjëratat, predikimet dhe artikujt e tij të mëparshëm, Gyleni shpesh i është referuar zuhdit të Sahabeve duke vënë në dukje devotshmërinë, thellësinë në adhurim dhe bindjen e tyre si dhe zellin dhe devotshmërinë e tyre në përhapjen e fesë. Në qindra raste, ai e ka vënë theksin në koncepte qendrore Sufi si asketizmi (zuhd), devotshmëria (takva), heqja dorë (verah), zemra (kalb), dëshirat trupore (nefs), frika (havf), vetëdija për Zotin (marifet), dashuria (mehabbe)... Të gjitha këto koncepte Sufi u shfaqën si mbinatyrshmëri personale fetare dhe përjetim vetjak. Ai nuk e ka kthyer kurrë Sufizmin në një fenomen social. Përkundrazi, e ka vënë theksin më tepër në ekzistencën sociale dhe personalitetin kolektiv (shahsi manevi) të bashkësisë. Misioni i bashkësisë të cilin e thekson me kujdes, përbëhej nga feja dhe elementët shoqërorë, duke përfshirë në të përhapjen e fjalës së Zotit, sakrificën, devotshmërinë ndaj të Plotfuqishmit dhe shërbimin ndaj njerëzve. Madje për këtë arsye ai i ka interpretuar ndryshe disa parime të Sufizmit klasik që kanë të bëjnë me terma si: veçimi (uzlet) dhe jeta private (halvet), të cilat synojnë t’i izolojnë individët nga shoqëria. Koncepti i Gylenit rreth asketizmit nënkupton veçim dhe jetë private si person. Në të njëjtën kohë ai përqendrohet në përfitimet e dëshirës për të ndarë me të tjerët gëzimet dhe shqetësimet e një personi në shoqëri.^[6] Shkurt, Gyleni thekson thellësinë dhe terminologjinë sufiste në kuptimin vetjak. Nga pikëpamja sociale ai mbron veprimtaritë shoqërore, trupin kolektiv dhe shërbimin në rrugën e të Plotfuqishmit dhe ndaj njerëzve në një format sistematik. Kjo detyrë aktualisht përmbushet duke ndjekur shembullin e Profetit, paqja qoftë mbi të dhe Sahabeve të tij, me mënyrën se si ata e përhapën mesazhin e Islamit. Ata jetuan në kushte tejet modeste, por gjithmonë shfaqën kujdes të jashtëzakonshëm në sjelljen e tyre, duke mos qenë në asnjë rast prapa sufistëve të mëvonshëm në aspektet e përsosmërisë dhe të thellësisë shpirtërore. Ndryshe nga këta sufistë të hershëm, bashkësia fillestare e Profetit kurrë nuk e bëri të vetin nocionin e veçimit apo të mënjanimit nga shoqëria. Ata pëlqyen sakrificën në rrugën e Zotit dhe u intresuan të përhapnin mesazhin e tij. Aktiviteti shoqëror i Gylenit dhe misioni i tij qendror i kanë rrënjët tek kjo traditë.

Sigurisht, kanë ekzistuar shumë lëvizje, bashkësi dhe formacione të cilat kanë pranuar stilin e jetesës Sufi në mënyrën e tyre të sjelljes personale dhe të veprimtarisë shoqërore. Nuk është qëllimi ynë këtu të japim opinione rreth kësaj mënyre të vepruari. Përkundrazi, objektivi ynë ka qenë të theksojmë se Sufizmi ka ekzistuar në mënyra të ndryshme në historinë e botës shpirtërore islame.

Është e nevojshme të ndalemi edhe mbi një pikë tjetër. Tarikati ka gjithashtu një kuptim më të gjerë. Jeta shpirtërore, domethënë përvoja e përjetuar nga një njeri gjatë ecjes së tij në rrugën e Zotit, në çfarëdolloj forme, quhet tarikat. Kjo devotshmëri nuk ka të bëjë me ndonjë urdhër Sufi. Tarikati në këtë kuptim është personal për arsye se çdo person i cili dëshmon dëshirën e tij për të ecur drejt rrugës së Zotit, ka një jetë personale që përjetohet brenda botës së tij shpirtërore. Sufistët e hershëm theksonin se “rrugët drejt Zotit llogariten sipas numrit të iniciativave.”^[7]

Ky përkufizim i tarikatit është më i vlefshëm për shekullin e dytë dhe pak përpara tij, pra, të fillesave të rrymës Sufi. Megjithatë, pas shekullit të dytë, tarikati ndërtoi një strukturë të organizuar nëpërmjet një terminologjie, forme shpjegimi, bashkësie ritesh, rregullash dhe metodash të veçanta. Ai pushoi së qenuri vetëm një përvojë shpirtërore asketike në lidhje me devotshmërinë ndaj Zotit. Megjithëse kjo rrymë nuk ka qenë e pranuar në mënyrë unanime as si fenomen shoqëror e as nga pikëpamja konjitive, shumë vetë e konsiderojnë Sufizmin të ndryshëm nga tarikati. Nëse jemi të ndërgjegjshëm për këtë dallim, atëherë mund ta vendosim kuptimin e Gylenit më afër Sufizmit se sa tarikatit. Megjithatë, format e sotme të tarikatit janë shumë të ndryshme nga ato që u shfaqën gjatë shekujve të tretë dhe të katërt hixhri. Tarikatet moderne, sëbashku me ruajtjen e pikëpamjeve sufi, të bazuara mbi përvojën personale shpirtërore dhe morale, e përhapën konceptin e tyre të shërbimit drejt sferës shoqërore. Po kështu, edhe transformimet masive shpirtërore dhe sociale të kohës sonë nuk duhet të injorohen në lidhje me këtë problem.

Në këtë pikëpamje, tarikatet e sotme përputhen me format “komunitare.” Veçimi, izolimi dhe braktisja, me bazë asketike, kanë ndryshuar mjaft nga format klasike të tarikatit. Megjithatë, metodat dhe ritet formale tradicionale janë ruajtur. Rite dhe simbole të ndryshme moderne u janë shtuar metodave dhe parimeve të vjetra. Pavarësisht të tilla mospërputhjeve, shumë vetë megjithatë, e përkufizojnë grupimin tyre si “tarikate.”

E ndërsa Gyleni mund të konsiderohet një sufist modern, lëvizja apo bashkësia e frymëzuar prej tij nuk mund të karakterizohet si një lëvizje formale Sufi apo si tarikat. Ajo nuk identifikohet me një traditë të veçantë sufiste apo tarikati nëpërmjet rregullave, metodave apo strukturave të saj hierarkike. Siç kemi theksuar më sipër, Gyleni pranon se terminologjia sufiste në përgjithësi është e nevojshme për zhvillimin e sjelljeve personale të një njeriu. Përtej këtij fakti, ai thekson edhe domethënien e këtyre koncepteve në udhëheqjen e jetës shoqërore të myslimanëve. Megjithatë, ai nuk e përkufizon një organizatë tarikati si një lëvizje sociale. Për këto arsye të qarta, përcaktimi i lëvizjes së tij si tarikat, bie në kontradiktë si me realitetet historike ashtu edhe me dinamikat bazë të lëvizjes.

[1] Shih Ebu’l Ala Afifi, Tasavvuf, Istanbul: Iz Yayıncılık, 1999, f. 20-21.

[2] Shih, Gülen, Sonsuz Nur, Vol. 2, f. 472-484; Örnekleri Kendinden Bir Hareket, f. 40; Işığın Gőründüğü Ufuk, f. 193; Kur’an’dan Idrake Yansıyanlar, Vol.2, Istanbul: Zaman Yayınları, 2000, f. 307-313; Kalbin Zümrüt Tepeleri, Vol. 1, f. 72; Kendi Dünyamıza Doğru, f. 157; Fasıldan Fasıla, Vol. 4 , f. 109.

[3] Shih Bediüzzaman Said Nursi, Fjalët, Fjala e Ttridhjetë e Dytë, Treguesi i pestë , NJ: The Light, Inc., 2005, p.632.

[4] Shih An’am 6:32; Ankabut 29:64; Muhammed 47:36; Hadid 11:20.

[5] Shih Gülen, Kur’an’dan Idrake Yansıanlar, Vol. 2, f. 307-313; Kırık Testi, f. 2003.

[6] Shih Gülen, Koncepte Bazë në Praktikën e Sufizmit , Vol. 1, f. 19; Buhranlar Anaforunda Insan, f. 129. Shih gjithashtu, “Sefer,” Sızıntı, No. 250, November 1999; “Havlet-Celvet,” Sızıntı, No. 253, February 2000.

[7] Shih, Afifi, f. 116.

Tweet

Whatsapp