Розата на Медина или най-хубавото нещо за човека е сърцето на любимия

Cтрува ми се, че за да се разбере мистичното стихотворение на Фетуллах Гюлен Розата на Медина в цялата му дълбочина, за да се проникне в комплексното виждане на Красотата и на религиозния живот, ще е уместно неговият прочит да бъде предшестван от предговор, в който да се проследи през вековете еволюцията на естетиката за Красивото в историята на суфизма, от чието духовно учение е пропит поетическият изказ на автора. В края на предговора ще се спра накратко на проблема за символиката на Розата.

За красотата

И аз, като Делфийския оракул, ще кажа недвусмислено: „Най-истинното е най-красиво”. Красивото не може да бъде откъснато от истинното, от праведното, от благопристойното. Фетуллах Гюлен възпява истинската красота като екзалтация на душевния мир, на едно умерено, дълбоко и подкупващо чувство. Това е възхвала на благородната простота, прослава на ведрото величие. А за поетите, които превъзнасят физическата красота, хубаво е онова, което се харесва, което радва погледа и кара тялото да потръпва от копнеж.

„Не може да бъде привлекателно това, което не е красиво” възкликва един от най-големите гномически поети на Древна Гърция, дорийският аристократ Теогнид от Мегара (VІ – V в. преди Христа) в една от прочутите си Елегически поеми. А Еврипид (V в. преди Христа) ще добави: „На човека хубавото винаги му е свидно”.

Както всички знаят, красиво е това, което засища чувствата и утолява душата.

В своите Απομνεμονεύματα ( Memorabilia - Спомени за Сократ) гръцкият философ, историк и пълководец Ксенофонт (426/430 – към 355 преди Христа) разглежда три различни естетически категории: Идеалната красота, която е въплътена в природата, Духовната красота, чийто носител е душата, и Полезната или действена красота, при която една вещ е хубава, ако отговаря на изискванията на онези дейности, за които е предназначена. Платон (427-348 преди Христа) в една от своите изящни речи формулира две нови схващания за Красотата като хармония, като пропорция на частите, понятия, заети от Питагор (580-490 преди Христа), или като лъчение, което придава на мисълта нужната й яснота и блясък. Сократ пък смята, че красивото е по необходимост добро и че тези две понятия са неразривно свързани.

Само един извисен интелект може да схване всички тези страни на Красотата. За да може човек да се възхищава от Красивото в цялата му пълнота, в цялото му лъчезарие, душата му трябва да бъде пределно чиста, та в нея да пламти божественият копнеж към съзерцание на Красотата. Пречистването на душата не може да бъде постигнато, ако не се води интензивен духовен живот. Колкото и да е обиграно окото, то възприема само частични отблясъци, само разчленени образи на Красотата. В света на Красивото може да се проникне само бавно и постепенно, за да се избегне опасността от заслепление. Един от най-древните символи на Красотата е Розата, онова мистично цвете, побрало в себе си божественото сияние на вечните неща, ведрото изящество на сърцето, освободено от необуздания порив към преходното.

Според древните философи, на Красотата може да се гледа по два начина: чрез съзнателно възприемане и чрез чисто духовно възприемане. Именно в последното е заложена силата на пламенните стихове на поета Фетуллах Гюлен. Този майстор на прозодията възпява онази Красота, която може да се долови не само с физическото зрение, но и с взора на духа. Авторът на Розата на Медина възпява тъкмо тази духовно проницаема красота. Духовната красота във висша степен обема и долавя хармонията на творението, радващото душата очарование, магията, която омайва духа. Тази красота отива далече отвъд наложените от архитектурата и от скулптурата понятия за подобаваща мяра или за симетрия на частите, отвъд верния ритъм, за който се застъпва реториката, за да впечатли ухото. Над физическата красота Гюлен поставя божествената. Неговото въжделение е насочено към онзи пространен подем на душата, който й позволява да се извиси до Бога на невидимата светлина, която ние наричаме Духовна светлина, Светлина на откровението, водеща към Бога на Любовта, когото великите мистици наричат Висша Благодат. Гюлен прославя Красотата, която връща на човешкото същество загубеното върховенство, често пъти потънало в блатото на удоволствието, на страстите и на ефимерните наслади. Гюлен разкрива вътрешните сили, които обуславят проявлението на Красотата, за да ги покаже на човека, станал вече безразличен към небесното сияние.

Духовният живот предполага, на първо място, едно субективно виждане. Противно на общоприетото схващане, душата не идеализира невидимото, тя е твърде малка, за да може да обхване творението. До нея само откъслечно, на моментни отблясъци, достигат частици от Красотата на Създателя, за да не бъде тя унищожена. Ако формите са красиви, душата е добра. Душата търси това, което е най-опиващо, най-мило, най желано, най-приятно, най-близко, най-очароващо. Душата придава радостен блясък на лицата ни, тя озарява очите ни с онази мека и неподражаема светлина, която ни вълнува, която прониква в нас като върховна наслада. Само извисените могат да се докоснат до блаженото съзерцание на висшата Красота. За да стигне до това лъчезарие, душата трябва да бъде подготвена, научена, посветена. Бог определя подходящата мяра и точната рамка за всяко същество. На стените на Делфийския храм е написано: „Най-истинното е най-красиво”. Какво непоклатимо доверие, какъв ефирен мир изпитва гръцката душа пред възвишеното. Любовта, която Бог вдъхва в душите на избраните, премахва античното противопоставяне между близко и далечно. Духовната Красота крие същевременно щастие и опасност, тя често е схващана като обсебване, като лудост. Човек трябва да вярва във вечния живот, за да може да вкуси тази завоалирана красота, нейното необикновено излъчване. Вярата помага на душата да превъзмогне страданията, страха, ужаса. Вярата е една светла добродетел, която извисява човека над случайностите и му позволява да се добере до чистото великолепие, до сияйната светлина на Красивото.

Душата на Ближните на Бога се стреми да остане в постоянно спокойствие, каквото е познато само на океанските глъбини. Колкото и бурна да е повърхността на морето, в дълбочина то винаги е тихо. И при най-опустошителните превратности, и когато е обзета от най-силни страсти, една голяма душа, една душа, която е дарена с Божията милост, винаги запазва равновесие. Красивите души се изковават в бедата. Да, казвам го така, както го мисля: нито най-отчаяните стенания, нито най-смазващите болки, нито най-опустошителните страдания ще могат да покътнат красотата на едно сърце, пламтящо да види Божия образ.

В мистичния Ислям Бог се идентифицира със светлината, една безплътна светлина, висша и непостижима, която е едновременно разум и идея. Бог е светлинен поток, който обхожда цялата вселена. По думите на Дионисий Ареопагит (VІ в. след Христа) той е „огън” и „извор на светлина”. Ето какво казва за огъня този знаменит православен теолог във своята великолепна Небесна йерархия: „Уподобяването на огъня, мисля аз, изявява най-висшата богообразност на небесните умове. Защото свещените богослови често изобразяват свръхсъщностната и безформена същност чрез огъня, който, ако може така да се каже, съдържа множество невидими отражения на богоначалното свойство. Например сетивният огън е, така да се каже, във всичко и, без да се смесва, преминава навсякъде, отстранен е от всичко и, бивайки съвършено явен, същевременно остава съкровен, непознаваем сам по себе си, ако няма съответна материя, в която да изяви своето действие. Той е несхватим и невидим, самовластен над всичко. Със своето действие огънят изменя онова, в което се озовава”.

Мистичните мюсюлмански поети (арабски, персийски и други) често прибягват до златозарни видения и стигат до изпълнени с красота екстатични състояния. Великолепният Ал-Кинди (800 – към 870 след Христа), най-древният представител на арабската философия, живял в златния век на Абасидския халифат (750-1258), който пръв прави опит да адаптира гръцката философия към ислямската доктрина, предлага една сложна космогонична визия, основана на силата на звездните лъчи. Подобно превъзнасяне на светлината откриваме и в писанията на християнските светци. Така например мистичната немска поетеса, бенедиктинската монахиня Хилдегард от Бинген (1098-1179), изпълва своето произведение Sci vias (Научи пътя – става дума за пътя към Бога) с екстазни видения, облети в „искряща светлина”. Един от Светите отци, епископът Василий Кесарийски, наричан още Василий Велики (329-379 след Христа) твърди, че светлината е красива сама по себе си, защото „по своята същност тя е проста и носи в себе си целия предметен свят”. А ангелоподобният свети Бонавентура (1221-1274) изразява в своите Проповеди само с няколко думи цялата метафизика на светлината: „Какво великолепие, когато светлината на вечното слънце озари прославилите се души… Една необикновена радост не може да бъде скрита, тя прелива като веселие, като ликуване, като песен за онези, които ще видят възхождането към небесното царство”. В своя Коментар към Сентенциите светецът пише: „Светлината е всеобщата същност на всички тела, били те земни или небесни… Светлината е веществената форма на телата, които колкото повече сe родеят с нея, толкова по-реално и достойно въплъщават битието”. Един ден при него отишъл Свети Тома Аквински (1225-1274) и го попитал от кои книги черпи това задълбочено и възхитително учение. Домакинът му показал няколко тома, но тъй като приятелят му изразил някакво съмнение, Бонавентура посочил едно разпятие, което било на масата, и рекъл: „Ето единственият извор на моето учение; от тези свещени рани аз черпя своето просвещение!” За мистиците на Исляма всяка вещ във вселената има свръхестествено значение. Светът е книга, написана от самия Бог.

Освен светлината, цветовете също са схващани като вечен извор за Красота. Достатъчно е да се погледнат миниатюрите от Средновековието, където блестят с цялото си великолепие основните цветове : черното, бялото и червеното, но и онези, които красят страниците на религиозните книги с безбройните си багри и с неизчерпаемите си по наситеност нюанси: жълтото, лазурното, зеленото (което за големия теолог и философ Юг дьо Сен-Виктор (1096-1141) е най-красивият от всички цветове, особено типичен за Исляма), моравото, розовото, комбинациите от оранжево и бяло, от бледо жълто и синьо, от оранжево и розово, от розово и бяло.

Суфизмът

Фетуллах Гюлен е от рода на големите мистични поети суфисти, макар той самият да твърди, че не се числи към никакво братство. Суфизмът като религиозно движение се заражда твърде рано в мюсюлманския свят. Някои от неговите най-разнообразни изяви определено излизат извън рамките на доктрината на сунитските теолози. Въпреки нападките на православната ислямска мисъл, суфизмът продължава да се радва на все по-голяма популярност.

Думата суфи („мистик”) идва вероятно от арабското суф, което означава „вълнена власеница”, каквато са носели първите представители на това учение, засвидетелствано в Ирак през VІІІ в. Първите суфи, например великият ал-Хасан ал-Басри (642-728), имали подчертано аскетични нрави. Те се отказвали от земните блага и се стремели към лично съприкосновение с Бога. Всеки от тях се надявал да бъде между онези избраници, които ще живеят в рая, където ще образуват тесния кръг на приближените на Бога („ал-мукарабун”). Тежнението на суфите било най-вече да задълбочат своята вяра, да осъществят съвършено покорство пред Бога. С течение на времето тези чисто мистични тенденции се засилили. За тях отявлената борба със страстите била най-добрият път, водещ към екстаз. В техния религиозен живот откриваме желанието им да подражават на християнския отшелнически живот. Суфите се стремели да постигнат пряко единение с Бога, единение, което a priori е несъвместимо с учението на Исляма, който проповядва абсолютното превъзходство на Бога, неговата единственост („ал-таухид”). Тази единственост ясно е изразена в първата част на ортодоксалното ислямско вероизповедание („шахада”), където се казва: „Няма друго божество освен Аллах”. За мюсюлманите оспорването на това схващане за божията единственост, почиващо на казаното в Корана за Аллах, по-точно в глава СХІІ, озаглавена Откровеното вероизповедание, неизменно води до изпадане в асоциационизъм (идолопоклонничество, многобожие, „ширк”), грях, за който няма опрощение.

Асоциационизмът като религиозна постановка допуска „приобщаване” към Бога, подобно на християнската доктрина за Светата Троица. Бог е един и не може да бъде троен, твърдят неуморно ислямските теолози. Но суфите не приемат тази абсолютна абстракция на божеството. Бог е говорил на хората чрез откровението, а това според тях е неоспоримо доказателство, че той не може да бъде само някаква недосегаема идея. След като е отдал на хората своя дъх, своята светлина и своето слово, Бог би трябва да стои съвсем близо до тях.

По времето на Абасидите се изявява първият велик и всепризнат суфи Абу Абд Аллах ал-Харит ибн Асад ал-Мухасиби, починал 857 г. в Багдат. Същността на неговото учение се заключава в божията любов. Много други след него идват да попълнят редиците на мистиците като прочутия и твърде праведен Ибрахим ибн Адхам (починал 777 г.) и Рабия ал-Адавия (починала през 801 г.), която твърдяла, че тленността на човешкото същество позволява Бог да се всели в него, понеже „Бог дава смърт на човека като такъв, за да може да се възроди в Него”. Подобни твърдения намираме и у иранския мистик ал-Бистами (починал 877 г.) и най-вече у пламенния защитник на ислямската теософия ал-Джунаид (починал 909 г.). Между тези забележителни личности фигурира един от най-очарователните поети на Исляма ал-Халлаж, следовник на ал-Джунаид, известен със своите езикови хиперболи, осъден на смърт след един паметен процес и екзекутиран през 922 г. През ХІ в. ал-Кушаири (починал 1072 г.) показва как учението на суфите „чрез благотворно самовглъбяване може да служи за възраждане на обредните обязаности и как мистиката със своите морални изисквания и съзерцателни методи може да бъде използвана за попълване на традиционната етика и за постигане на интуитивно опознаване на Бога”. Блестящият юрист, теолог и мистик, един от най-видните мислители на средновековния Ислям ал-Газали (починал 1111 г.) успява да внесе помирение между суфизма и сунизма. Той проповядва пълно доверие в Бога („таввакул”) и постоянно благочестиво деяние, състоящо се в повтаряне на божието име. По негово време се появяват първите ислямски манастири, където хората могли да слушат проповедите на духовния наставник. Послушниците имали възможност да участват в музикални и танцови сеанси, предназначени да ги въведат в желаното мистично състояние.

Не закъсняло обособяването на две различни течения в суфизма: при първото проповедниците изисквали от последователите си да се отдадат напълно на аскетичен живот и да се препитават от милостиня, а при второто проповедници предпочитали да живеят между обикновените хора, сред занаятчиите и търговците, за да ги поощряват при практикуването на съответния занаят и там да внедряват своето духовно учение. Очевидно Фетуллах Гюлен принадлежи към втората категория духовни водачи.

Суфите имали и своите мъченици. Те често пъти били обвинявани в отклоняване от ортодоксалната ислямска доктрина и били строго наказвани. Такъв е случаят с Шихаб ал-Дин ал-Сухраварди, екзекутиран в Алеп по заповед на Саладин по времето, когато сунитите овладели политическия живот. Независимо от преследванията, влиянието на суфиските братства продължавало да расте. През ХІІ и ХІІІ в. те се превърнали в силно йерархизирани групировки. Хората, които желаели да се присъединят към тези общности, трябвало да преминат през съответното ритуално посвещение и да се съобразяват с правилата, установени от основателите на братството или от някой по-древен проповедник.

Конгрегациите на суфите се разпространили в целия мюсюлмански свят. В Месопотамия станали известни две техни братства. Едното, наречено Сухравардия, се позовавало на две личности, носещи името Сухраварди (не става дума за едноименния мъченик, за когото вече говорихме). Второто братство, Рифая, имало за духовен вожд ал-Рифа’и, починал 1182 г. Той живял в блатистата област на Долен Ирак, където въвел твърде екстравагантни религиозни обреди. Този орден имал своите разклонения, понякога познати под други имена, в Иран, Анадол, Египет и Сирия. До ХV в. най-много били привържениците на Рифая. Към месопотамската традиция се отнася и братството на кадирите – Кадирия. То се опирало на мистичното наследство на проповедника Абд ал-Кадир ал-Джилани (починал 1127 г.), известен като ханбалитски теолог . След неговата смърт следовниците му очертали мистичния път (тарика), по който трябвало да се върви. Не след дълго Кадирия се превърнала в най-популярното суфиско братство.

В Ислямския свят се появяват и други конгрегации: Шадилия (на името на Абу ал-Хасан Али Шадили. (починал 1258 г.), ученик на Абу Майдан от Тлемсен (починал 1197 г.); Кубравия, на името на Наджм ал-Дин Кубра (починал 1221 г.), който живял в Хорезм; Ясавия, чийто вожд бил Ахмад ибн Ибрахим (живял в Туркестан и починал 1166 г.); Халватия, разпространена в Азербайджан и в Анадол; Мавлавия, позоваваща се на учението на известния поет и мистик Джалал ал Дин Руми; Накшабандия, чието название идва от името на Баха ал-Дин Накшабанди (починал 1389 г.), чиито ученици поели от Трансоксиана към Анадол и арабските земи; Чищия, разпространила се в Индия, която била под властта на делхийските султани; Сухравардия от Синд и от Индия, която се разпространява благодарение на властите, на усилията на Нур ал-Дин Мубарак Газнави (починал 1234 г.) и най-вече на Баха ал-Дин Захария (починал 1262 г.), който станал покровител на Мултан (град в Панджаб, намиращ се сега в ислямската република Пакистан).

След ХV в. ролята на някои конгрегации значително нараства. В Османската империя такъв е случаят със споменатата вече Халватия, както и с ордена на бекташите Бекташия, две братства с шиитска насоченост, които съперничели на мавлевите и на накшабандите от посочените по-горе едноименни ордени.

В Магреб се появява едно особено духовно движение, свързано с идеята за барака (благословия), насочено към светите личности и към техните гробове. То е в основата на марабутизма. За неговия възход особено голяма роля имат двама велики шейхове: Абу Майдан от Тлемсен, който посмъртно е издигнат в култ от династията на Маринидите, просъществувала от 1258 до 1465 г., бербери от голямото племе Зенети, и ал-Джазули (починал през 1470 г.), който бил посветен в споменатата по-горе доктрина Шадилия. Един от учениците на ал-Джазули основал братството Ясавия за което са характерни редица обреди, водещи до изпадане в екстаз. Суфизмът особено допринася за издигане култа на светците в един момент, когато усърдието на вярващите в Исляма започнало да спада.

През ХІХ в. се наблюдава възраждане на суфиските ордени в Африка като реакция срещу експанзионистичните набези на Запада. Поведението на африканските духовни братства следва примера на трима видни духовни водачи от Магреб. Първият е идрисидският шериф ал-Даркави (починал 1823 г.), родоначалник на течението Даркавия, което се придържало към традиционната шадилийска мисъл. Вторият е Ахмад ал-Тижани (починал 1815 г.), основател на ордена Тижания, който си спечелва много привърженици между черното и бялото население на Африка. Третият е Ахмад ибн Идрис (починал 1837 г.), който избрал Мека за средище на своята дейност. По думите на световноизвестните специалисти по въпросите на Исляма Доминик и Жанин Сурдел (на чиито изследвания се основавам в настоящия предговор), „последните две течения – Тижания и Идрисия – се характеризират със стремеж към единение по-скоро с духа на Мохамад, отколкото с Бога, с отказ от аскетизма и с предпочитание към положителните дейности и по този път те откриват нови средства за една по-близка до всекидневния живот ориентация на суфизма”. На юг от Сахара Тижания намира поддръжник в лицето на ал-Хадж Омар Тал (от племето пеули или фулани), родом от областта Фута Торо, разположена по средното течение на река Сенегал. Последователите на Идрисия се обособяват в две разклонения: едното е водено от Мухамад ибн Али ал-Сануси (починал 1859 г.), а другото – от Мухамад Утман ал-Миргани (починал 1853 г.). Особеното за последователите на Сануси е това, че те отхвърлят музиката, танците и различните физически упражнения. Техният стремеж е насочен единствено към съзерцаване същността на Пророка. За разлика от тях, учениците на Миргани остават верни на извършването на обреди, водещи до екстаз.

В Османска Турция най-многочислени са накшабандите. През 1880 г. те вече притежавали 52 манастира в Истанбул. Суфиските братства запазват трайното си влияние и през ХХ в. Според Доминик и Жанин Сурдел на всички ордени са свойствени следните по-общи характеристики: необходимост да бъде почитан някой шейх като духовен вожд; необходимост от силна йерархическа организация, при която се различават два типа привърженици: последователи и обикновени членове; посвещаване на всеки член на братството според неговия ранг и в съответствие с една запазила се езотерична доктрина; практикуване на определен брой групови упражнения за постигане на екстаз; спазване на обредите, свързани с „култа към светците”.

Фетуллах Гюлен, като човек на своето време, през целия си живот се е стремял да съчетае традиционната идеология на Исляма с изискванията на съвременността. Според Тома Мишел, „да се свържат понятията на суфизма с модерността означава, от една страна, да се разсъждава върху съхранилите се ценности, свързани с аскетизма и с умерения начин на живот, с любовта към Бога, с усилията за осъществяване на Божията воля, със стремежа към такъв род познание, което е непостижимо чрез методите на научния позитивизъм, със съзнанието за повсеместното присъствие на Бога; а от друга, към живота да се проявява такова отношение, че да се отдава заслуженото на индивидуализма, на задължението всяка личност да се усъвършенства и да се реализира в материалния живот, да се поддържа вярата в науката като възможност за решаване на повечето жизнени проблеми, да се поддържа известно скептично отношение към някои религиозни попълзновения и да се изключват религиозните убеждения от такива самостойни области като политиката и икономиката”.

Ето какво пише самият Фетуллах Гюлен за суфизма: „Суфизмът (Таsawwuf) означава, че след като е освободен от свойствените за неговата природа пороци и слабости, за да може да придобие ангелски добродетели и да има богоугодно поведение, човек е в състояние да изживее живота си в съответствие с изискванията на познанието и на любовта към Бога и в произтичащата от тях духовна радост.”

На друго място можем да прочетем следните показателни за философията на поета редове: „Ако преобладаващата част от една общност е лишена от вяра, от любов, от усърдие, от чувството за отговорност, ако нейните членове водят безцелен живот, без да осъзнават истинската си идентичност и особеностите на времето и на околната среда, където живеят, тази общност не би могла да се смята за цивилизована, дори всичките й институции да са напълно обновени, дори да е достигнала до много високо жизнено равнище. Цивилизацията е интелектуално и духовно явление, което няма нищо общо с технологиите, с облеклото и с накитите, с мебелите и с лукса. Проливането на кръв, запазването на колониализма под най-различни форми, кланетата и безконечните конфликти, грубите обноски, помрачаването на интелектуалния живот, господството на материализма в науките и в светогледа, непроменилото се човешко поведение, всички тези неща и много други прояви на варварство по цялата планета показват недвусмислено, че „развитите” народи по Земята не са създали истинска цивилизация, че и техните „развиващи се” имитатори не са способни да сторят нещо подобно.”

Гюлен е човек с огромна култура, той е чел и изучавал, анализирал и асимилирал творбите на автори като: големия изследовател на ордена Каландария Джамал ал-дин Саведжи (починал 1232 г.); Котб ал-дин Хайдар (починал 1221 г.), който развива учението Хайдария в Източен Иран и в Северна Индия; Али ал-Рифа’и (починал 1183 г.), основател на движението Рифая, Абд Аллах Ансари (починал 1088 г.); великия поет Аттар (починал 1221 г.); Амир Абд Аллах Борзеш Албади (ХV в.) от братството Дахабия; поета Абу Навас (починал 814 г.), Авицена (починал 1037 г.); Авероес (починал 1198 г.); Хасан ал-Басри (починал 728 г.); Абу Язид ал-Бастами (починал 877 г.); Дакики (починал 976/980 г.); Мохамад Дараби (ХVІІ в.); Ераки (починал 1289 г.); Мохамад Екбал (ХХ в.); Са’ин ал-дин Торке Есфахани (починал 1431 г.); Фараби (починал 950 г.); Фердоуси (починал 1020 г.); Хафез (починал 1389 г.); Абу Бакр Равак Тирмидхи (починал 906 г.); Ал-Халадж (разпнат на кръст 922 г.); Ибн Араби (починал 1240 г.); Ибн Батута (починал 1377 г.); Ибн ал-Фарид (починал 1235 г.); Ибн Хазм (починал 1063 г.); Ахмад Ибн Ханбал (починал 855 г.); Ибн Масара (починал 931 г.); Ибн Бараджан (починал 1242 г.); Ибн ал-Ариф (починал 1141 г.); Ибн Каси (починал 1152 г.); Нур ал-дин Абд ал-Рахман Джами (починал 1492 г.); Баха Камал Джанди (починал 1273 г.); Муаяд ал-Джанди (починал 1300 г.); Джунаид Багдади (починал 910 г.), на когото принадлежи известната мисъл, че „суфизмът се състои в стремежа по Божията воля да умреш в себе си, за да се възродиш в Него”; Абу Мухамад Джарири (починал 924/925 г.); Камал ал-дин Абд ал-Разак Кашани (починал 1330 г.); Шах Нематоллах Вали Кермани (починал 1431 г.), основател на ордена Нематолахия; Емад Хорасани (починал 1397 г.); Абу ал-Хасан Харакани (починал 1034 г.); Абд ал-Гафур Лари (починал 1506 г.); Джалал ал-дин Руми (починал 1273 г.); Сайед Мухамад Нурбакш (починал 1464 г.), основател на ордена Нурбакшия; поета Незами или Низами (починал 1209 г.); Абу ал-Хусайн Нури (починал 907 г.); Садр ал-дин Канави (починал 1274 г.); Рабия ал-Адавия (починала 801 г.); Яхия бин Маад Радзи (починал 871 г.); основателя на модерната персийска поезия Рудаки (починал 941 г.); Найм ал-дин Радзи Дайе (починал 1256 г.); Санай (ХІІ в.); Рокн ал-дин Саин Семнами (починал 1363 г.); мистериозния суфи Шамс-и-Табризи (ХІІІ в.), учител на Джалал ал-дин Руми; Абу Бакр Шибли (починал 945 г.); Шакик Балхи (починал 810 г.); Яр Али Ширази (ХІV-ХV в.); Хомам ал-дин Табризи (починал 1314 г.); Сахл бин Абд Аллах Тустари (починал 895 г.); Обейд Закани (починал 1370 г.) и други.

Споменах само част от големите имена на мистичния Ислям. Нима може да се постъпи по друг начин в един предговор?

Символиката на Розата

Античността свързва произхода на розата със смъртта на младия Адонис, любимия на Афродита (Венера). От кръвта на младежа поникнали първите червени рози. Оттогава розата се превръща в символ на любовта, която може да победи и смъртта. Още през елинската епоха тя измества лилията. В известния роман на Апулей (123/125 – към 170) Златното магаре, Луций (име, произлизащо от латинското lux, „светлина”), превърнат в магаре, опасал розите на богинята на Любовта и отново станал човек. След като човек умре и слезе в света на сенките, розата е тази, която го води към духовно възраждане под закрилата на божията любов. И не случайно триликата богиня на Ада Хеката носела на главата си венец от рози.

Християнството посвещава розата на Дева Мария, приписвайки й някои от атрибутите на богинята Изис (Regina coeli/ Небесна царица, Stella maris/ Морска звезда). И в Индия розата (Трипарасундари – космическа роза) е обречена на Божията майка.

Твърде отрано розата се свързва с погребалните обреди. Намираме я при празника на Розите (Rosalia) като елемент от култа към мъртвите в Древния Рим. Цяла Италия е запазила обичаите на този празник, който по време на Империята се чествал между 11 май и 15 юли, а сега съвпада с Великден (Domenica rosata). Приближените на бога на виното Дионисий носели венци от рози с убеждението, че това цвете ще уталожи в тях предизвиканата от пиенето горещина и ще им спести неприятността да станат много бъбриви. Така розата се превръща в символ на дискретността. Християните извайват в своите изповедални рози с пет листенца. Латинският израз sub rosa, буквално „под розата”, означавал „под знака на мълчанието”. В Божествена комедия на Данте (1265-1321) розата е назована rosa candida („роза с ослепително бял цвят”). Рицарската поезия, наречена още куртоазна, превръща розата в символ на земната любов, но вече „изчистена, възвишена, почти мистична по своята същност”. Но тази поезия уподобява образа на „дамата” (Виж Роман за Розата) с този на Дева Мария. Червената роза в християнската символика е олицетворение на кръвта на Исус Христос на кръста, т.е. на небесната любов. Колкото до бялата роза, в много средновековни легенди тя е символ на смъртта.

Ето какво пише в Енциклопедия на символите: „Християнската иконография превърна розата в „царица на цветята”, защото тя символизира непорочността на Мария, небесната майка. Вследствие на това през Средновековието само девствениците можели да носят венци от рози, а Мадоната е изобразявана в „розова горичка”.

Няма да говоря за необикновеното място, което е отредено на розата в творбите на алхимиците. Достатъчно е само да подчертая, че много от трактатите по алхимия са озаглавени Rosarium philosopharum („Розовата градина на философите”). Розата е основен елемент и в символиката на езотеричното християнско Братство на Розата и Кръста (Розенкройцерите) през епохата на Ренесанса, наричано още „колегиум на мъдреци”. Според Енциклопедия на символите „емблемата на Розата и Кръста представлява кръст, върху който е изваяна роза с пет листенца; тя впрочем прилича на личния печат на Мартин Лутер (1483-1546): в сърцевината на петлистна роза бил изобразен кръст, покрит с восък.” По-нататък четем: „Масонската символика придава голямо значение на розата. При погребението на някой от братята на гроба му се поставят три рози. „Трите рози на Йоан” се тълкуват като символи на „светлината”, на „любовта” и на живота”. Във Франция, на празника на свети Йоан (който се чества на 24 юни) масонските ложи се украсяват с рози от трите цвята”. В стихотворението си Тайните Гьоте най-добре илюстрира символиката на Розата и Кръста и на франкмасонството:

Кой кръста дървен е обвил със рози?
Като гирлянди те го украсяват
и с нежна топлина го съживяват.
Сребристи облаци под грейнал свод
се реят, кръста с розите подели;
от центъра им блика свят живот,
оттам три ярки лъча са изгрели.

В символиката на Исляма и най-вече в символиката на суфизма розата е символ на на духът на Божият пратеник (rasûlAllaâh) Мухаммед. Причината за това не е само факта основаващ се на редица предания, че неговото тяло е охаело на роза, а много по дълбока истина, която се крие в създаването на вселената според суфизма.

Преди всички създания съществува безначалния и безкрайния създател, а имено Бога. Както всички имащи величие и красота искат да “видят” и да “покажат” своето величие и красота, така и Бог създавайки първо духът на Мухаммед т.е. истината на Мухаммед (Хакикатъ Ахмедия) създава и своя “влюбен, обичащ”. Дори и сега мюсюлманите се обръщат към пррока си с думите “О, обичаният от Аллах (Хабиб-Аллах)! Той не е създаден от нищо, а от самият Божий дух. Така и се образува истинската свята любов. Любим, любящ и любов... Имено тази любов е станала и суровината, /маята/ на вселената (майе-и каинат), било тя материална или духовна.

Идваме към “розата”... И така Бог “вижда” своето величие и красота в образа на най-съвъшенното си творение. А за да Ги покаже, използвайки точно това творение като семе създава дървото наричано вселена (шеджере-и каинат – shajara i kainat). Крайната цел на това дърво е да се получи пак първото, съвършенния човек (инсан-и камил). В тази метафора плода на дървото е човечеството, а имено в плода се намира и семето.

Накрая можем да кажем спокойно, че Вселената всъщност е разцъфналата “Роза”.

Розата на Медина на Гюлен е символ на Бога, който ни се разкрива чрез пророка Мохамед. Основателят на Исляма живял в Медина и пожелал тялото му завинаги да почива там, от преданост към неговите верни Сподвижници (арабското ансари – „помощници, поддръжници”), онези храбри мъже от този античен град, които имали смелостта да го приютят в най-решителния момент от живота му.

Бог е възлюбеният, когото събудената душа желае да обича с всичката си отдаденост. Любовта, за която става дума в поемата на Гюлен, не е съвместима с обичайната мъдрост. Това е една свещена лудост, опиянение, безпределност. Тази любов е извън границите на интелектуалния, на разумния свят. Когато Божията любов проникне в сърцето, разсъдъкът вече е без значение. Превъзнасяната от поета любов е неописуема. Тя не се побира в съзнанието на сърцето и в мисълта на душата. Тя е трансцендентна.

Поемата на Гюлен се състои от осем строфи по четири стиха. Числото „четири” е символ на организираност. Това е числото на подредбата: четирите посоки в пространството са първият способ за ориентация на хората по суша и по море. То е въведено в свещената символика на Изтока чрез различните култове към слънцето и служело за означаване на състоянията на равноденствие и слънцестояние, на годишните сезони, на стихиите, на посоките на света, на лунните фази, на небесните ветрове и на реките в Рая. Това е числото на инициацията, на посвещението. Този, който искал да бъде посветен в суфизма, трябвало да премине през четири врати, които били във връзка с четирите стихии: шария (Законът, сърцевината на ислямската религия), където той се запознава с Книгата (буквата на религията е във Въздуха); тарика (пътят към посвещението) отговаря на Огъня; марифа (божието познание) е във връзка с Водата; преминавайки четвъртата врата, хакика (която е във връзка със Земята), човек стига до Бога и се стопява в Него като в единствена реалност.

Защо осем четиристишия? Защото мистичните автори свързват числото осем с възкресението и възраждането, откъдето идва и звездата с осем лъча при мюсюлманите (два преплетени квадрата). При християните купелът има осем стени: четири за тялото, три за душата и една за Бога. Следователно числото осем включва условията за възраждането на този, който пречисти своето същество във водата. Според свети Климент Александрийски (150-220 след Христа) Христос поставя под знака на осмицата този, когото иска да възроди.

Много се надявам, че това кратко въведение ще спомогне за по-проникновено запознаване с поемата, която следва. Бих искал да завърша този предговор с едно много силно стихотворение на Джалал ал-дин Руми:

Пиян съм не от вино и опиум – от теб…
И луд съм – не търси у лудия разсъдък.
Душата ми прелива във хиляди цветя,
от танците ми е светът зашеметен…
Ний с теб сме огледало и образът във него,
ний с тебе сме пияни – от вечния потир,
ний с теб сме балсам и оздравяла рана,
ний живата вода сме и който ни я дава.
Ти тръгна – и изтръгна в мен кървави сълзи,
от мъката ми те потекоха по-силно.
Сама не тръгна ти – отнесе ми очите,
а щом съм без очи, как аз сълзи да лея?

[1] Св. Дионисий Ареопагит, За Небесната йерархия, Издателство „ЛИК”, 2001, с. 54

Париж, ноември/декември, 2007 г., Атанас Ванчев дьо Траси
Превел: проф. дфн. Паисий Христов, s. j. (le Vatican, Rome)

Tweet

Whatsapp